Roma e a Teologia da Libertação: fim da guerra

23 de junho de 2013////////////// “O movimento eclesial teológico da América Latina, conhecido como “teologia da libertação”, que depois do Vaticano II encontrou eco em todo o mundo, deve ser considerado, na minha opinião, entre as correntes mais significativas da teologia católica do século XX”. Quem consagra a Teologia da Libertação com esta elogiosa e peremptória avaliação histórica não é nenhum representante sul-americano das estações eclesiais do passado. O “certificado” de validade chega diretamente do arcebispo Gerhard Ludwig Müller, atual Prefeito do mesmo dicastério vaticano – a Congregação para a Doutrina da Fé – que durante os anos 1980, seguindo o impulso do Papa polonês e sob a direção do então cardeal Ratzinger, interveio com duas instruções para indicar os desvios pastorais e doutrinais que também incluíam os caminhos que as teologias latino-americanas haviam tomado. A reportagem é de Gianni Valente e publicada no sítio Vatican Insider, 21-06-2013. A tradução é do Cepat. A avaliação sobre a Teologia da Libertação não é uma declaração que escapou acidentalmente ao atual custódio da ortodoxia católica. O juízo, meditado, aparece nas densas páginas do volume do qual foi tirada a frase: uma antologia de ensaios escrita a quatro mãos, impressa na Alemanha, em 2004, e que agora está sendo publicada na Itália com o título “Da parte dos pobres, Teologia da Libertação, Teologia da Igreja” (Ediciones Messaggero, Padua, Emi). Atualmente, o livro irrompe como um ato para encerrar as guerras teológicas do passado e os resíduos bélicos que de tempos em tempos brilham para espairecer alarmas que representam ora interesses, ora pretextos. O livro é escrito pelo atual responsável pelo ex-Santo Ofício e pelo teólogo peruano Gustavo Gutiérrez, pai da Teologia da Libertação e inventor da própria fórmula utilizada para definir essa corrente teológica, cujas obras foram submetidas a exames rigorosos durante muito tempo pela Congregação para a Doutrina da Fé em sua longa estação ratzingeriana, embora nunca tenha sido condenado. O livro representa o resultado de um longo caminho comum. Müller nunca ocultou sua proximidade com Gustavo Gutiérrez, que conheceu em 1998 em Lima durante um seminário de estudos. Em 2008, durante a cerimônia para o doutorado honoris causa concedido ao teólogo Müller pela Pontifícia Universidade Católica do Peru, o então bispo de Regensburg definiu como absolutamente ortodoxa a teologia de seu mestre e amigo peruano. Nos meses anteriores à nomeação de Müller como presidente do dicastério doutrinal, foi exatamente sua relação com Gutiérrezque foi evocada por alguns como prova da não idoneidade do bispo teólogo alemão para o posto que ocupou (durante 24 anos) o então cardeal Ratzinger. Nos ensaios da antologia, os dois autores-amigos se complementam reciprocamente. Segundo Müller, os méritos da Teologia da Libertação vão além do âmbito do catolicismo latino-americano. O Prefeito indica que a Teologia da Libertação expressou no contexto real da América Latina das últimas décadas a orientação para Jesus Cristo redentor e libertador que marca qualquer teologia autenticamente cristã, justamente a partir da insistente predileção evangélica pelos pobres. “Neste continente”, reconhece Müller, “a pobreza oprime as crianças, os idosos e os doentes”, e induz muitos a “considerar a morte como uma escapatória”. Desde as suas primeiras manifestações, a Teologia da Libertação ‘obrigava’ as teologias de outras partes a não criar abstrações sobre as condições reais da vida dos povos ou dos indivíduos. E reconhecia nos pobres a “própria carne de Cristo”, como agora repete o Papa Francisco. Justamente com a chegada do primeiro Papa latino-americano surge com maior força a oportunidade para considerar esses anos e essas experiências sem os condicionamentos dos furores e das polêmicas daquela época. Mesmo afastando-se dos ritualismos dos “mea culpa” postiços ou das aparentes “reabilitações”, hoje é muito mais fácil reconhecer que certas veementes mobilizações de alguns setores eclesiais contra a Teologia da Libertação eram motivadas por certas preferências de orientação política mais que pelo desejo de guardar e afirmar a fé dos apóstolos. Os que pagaram a fatura foram os teólogos peruanos e os pastores que estavam completamente submergidos na fé evangélica do próprio povo, que acabaram “triturados” ou na sombra mais absoluta. Durante um longo período, a hostilidade demonstrada para com a Teologia da Libertação foi um importante fator para favorecer brilhantes carreiras eclesiásticas. Em um dos textos, Müller (que numa entrevista de 27 de dezembro de 2012 havia expressado a hipótese do cenário de um Papa latino-americano depois de Ratzinger) descreve sem meias palavras os fatores político-religiosos e geopolíticos que condicionaram certas “cruzadas” contra a Teologia da Libertação: “Com o sentimento triunfalista de um capitalismo que, provavelmente, se considerava definitivamente vitorioso”, refere o Prefeito do dicastério doutrinal vaticano, “misturou-se também a satisfação de ter negado desta maneira qualquer fundamento ou justificação da Teologia da Libertação. Acreditava-se que o jogo com ela era muito simples, lançando-a no mesmo conjunto da violência revolucionária e do terrorismo dos grupos marxistas”. Müller também cita o documento secreto, preparado para o presidente Reagan pelo Comitê de Santa Fé, em 1980 (ou seja, quatro anos antes da primeira Instrução sobre a Teologia da Libertação), no qual se solicitava ao governo dos Estados Unidos da América que agisse com agressividade contra a “Teologia da Libertação”, culpada por ter transformado a Igreja Católica em “arma política contra a propriedade privada e o sistema da produção capitalista”. “É desconcertante neste documento”, destaca Müller, “a desfaçatez com que seus autores, responsáveis por ditaduras militares brutais e por poderosas oligarquias, fazem de seus interesses pela propriedade privada e pelo sistema produtivo capitalista o parâmetro do que deve valer como critério cristão”. Após terem passado décadas de batalhas e contraposições, justamente a amizade entre os dois teólogos (o Prefeito da Doutrina da Fé e aquele que durante um tempo foi perseguido pelo mesmo dicastério doutrinal) alimenta finalmente uma ótica capaz de distinguir as obsoletas armações ideológicas do passado da genuína fonte evangélica que impulsionava muitas das rotas do catolicismo latino-americano depois do Concílio. Segundo Müller, Gutiérrez, com seus 85anos (e que pretende viajar à Itália e passar por Roma em setembro), expressou uma reflexão teológica que não se limitava às conferências nem aos cenáculos universitários, mas que se nutria da seiva das liturgias celebradas pelo sacerdote com os pobres, nas periferias de Lima. Ou seja, essa experiência básica graças à qual – como disse sempre simples e biblicamente o próprio Gutiérrez – “ser cristão significa seguir a Jesus”. É o próprio Senhor, acrescenta Müller ao comentar a frase de seu amigo peruano, quem “nos dá a indicação de nos comprometermos diretamente com os pobres. Fazer prevalecer a verdade nos leva a estar do lado dos pobres”. http://www.ihu.unisinos.br/noticias/521277-roma-e-a-teologia-da-libertacao-fim-da-guerra

Aqueles que sonham com um VATICANO III

2013-08-22--------- Leonardo Boff, ex-franciscano, expoente mais visível do ponto de vista midiático daquilo que resta da Teologia da Libertação, foi apenas o último em ordem de tempo a pedir um novo concílio, um Vaticano III. Ele o fez nas colunas do Jornal do Brasil, tomando como ponto de partida os 50 anos da morte de João XXIII: "Com as categorias do Concílio Vaticano II não daremos mais conta desta nova realidade". A reportagem é de Andrea Tornielli, publicada no sítio Vatican Insider, 20-08-2013. A tradução é de Moisés Sbardelotto.---------------------------------------------------------------------------------------------- Segundo Boff, deveria ser um concílio de toda a cristandade e deveria "identificar o tipo de colaboração que podemos oferecer na linha de uma nova consciência de respeito, de veneração, de cuidado de todos os ecossistemas". É curioso notar que se anseia por um Vaticano III há nada menos do que 36 anos. A ideia havia sido lançada pela primeira vez no verão europeu de 1977, quando os teólogos da revista Concilium se reuniram na Notre Dame University, nos EUA. Estavam, dentre outros, o suíço Hans Küng e o holandês Edward Schillebeeckx, os italianos Giuseppe Alberigo e Rosino Gibellini. A reunião de teólogos e historiadores progressistas fixou os objetivos do futuro concílio: renúncia do papa aos 75 anos; Sínodo dos Bispos não mais consultivo, mas deliberativo; abolição do celibato dos padres; equiparação da mulher na vida da Igreja, incluindo o sacerdócio feminino. A proposta de linhagem wojtyliana Mas se equivocaria quem pensasse que a proposta é relançada de tempos em tempos apenas pelos ambientes progressistas, intencionados a pisar no acelerador das reformas. No início dos anos 1990, surpreendentemente, a proposta foi apropriada por ambientes conservadores de provada fé wojtyliana. Quem relançou a ideia, nas colunas da revista norte-americana Catholic World Report, foi o historiador inglês Paul Johnson. Na Itália, o filósofo Rocco Buttiglione, amigo e colaborador de João Paulo II, tinha ecoado a proposta, ao fazer referência, em uma en-trevista, à preparação de «materiais para um novo grande concílio". Entre os defensores da ideia, à época, também se incluía o bispo austríaco ultraconser-vador Kurt Krenn. O Vaticano III ansiado pelos wojtylianos mais ortodoxos era, nas in-tenções, o oposto daquele pedido por Küng em 1977. Na realidade, desejava-se um concílio restaurador que colocasse novamente em linhas os progressistas e os indisciplinados e freasse a tentativa de algumas conferências episcopais de se atribuir poderes e competências. Em suma, para os defensores do Vaticano III de estilo "lei e ordem", a Igreja Católica, apesar da guinada de João Paulo II, ainda vivia uma época de laxismo e de confusão doutrinais. Mas as aspirações dos conservadores conciliaristas foram acolhidas muito friamente no Vaticano. O cardeal Joseph Ratzinger rotulou a ideia como "absolutamente prematura". O então prefeito do ex-Santo Ofício e futuro papa, em uma entrevista de 1992, tinha es-friado as expectativas desta forma: "Eu não acho que seja o momento. Seria absoluta-mente prematuro. Porque o concílio é sempre um grande compromisso, que bloqueia por um certo período a vida normal da Igreja. E não se pode fazer isso com muita frequência. São Basílio, diante do convite de participar de outro Concílio de Constantinopla, disse: 'Não, não irei. Porque esses concílios só criam confusão'". A proposta martiniana Quem falou novamente sobre isso, desta vez novamente do fronte reformista, foi, em 1999, durante um Sínodo, o cardeal Carlo Maria Martini, do qual lembramos, em alguns dias, o primeiro aniversário de morte. O arcebispo de Milão apresentou o seu pedido sob a forma de "sonho", desejando "uma experiência de debate universal entre os bispos que valha para desfazer" alguns nós doutrinais e disciplinares da Igreja. Martini pedia "um instrumento colegial mais universal e com autoridade", que envolvesse "todos os bispos" em um "debate colegial", que repetisse "aquela experiência de comu-nhão e de colegialidade que os seus antecessores realizaram no Vaticano II". Uma assembleia onde pudessem ser abordados "com liberdade" problemas como a falta de sacerdotes, a posição da mulher na Igreja, os ministérios, a sexualidade, a disciplina do matrimônio, a prática penitencial, as relações ecumênicas. A proposta martiniana foi abandonada, até porque João Paulo II já tinha dito um ano antes, por ocasião do consis-tório de fevereiro de 1998, que "o Vaticano II ainda esperara chegar ao seu verão pleno". Quando o cardeal Martini fez a sua proposta, ainda faltavam seis anos para a eleição de Bento XVI e para o seu discurso à Cúria Romana em dezembro de 2005, quando o novo papa propôs aquela que ele considerava a hermenêutica correta "da reforma na continui-dade" para ler o Vaticano II, em oposição às hermenêuticas da "ruptura". Bento XVI criticava sobretudo as leituras progressistas que atribuíam ao Concílio o que o Concílio não tinha dito, mas também esperava suavizar a leitura lefebvriana em vista de uma reconciliação com a Fraternidade São Pio X. O debate que se seguiu acabou acentuando, no entanto, as polarizações. E assim, hoje, diante de Boff que pede um Vaticano III para ir além do Vaticano II, há à direita grupos que consideram o último Concílio inconciliável com a tradição católica. Enquanto isso, para além dos anúncios, das polêmicas e dos vetos cruzados, existem documentos do Vaticano II – concílio, vale a pena lembrar, que viu os seus textos apro-vados praticamente por unanimidade – ainda à espera da plena implementação: um exemplo dentre todos é o decreto Apostolicam actuositatem, sobre o papel dos leigos. Tema que continua sendo difícil em tempos de clericalismo ressurgente. Aquele clerica-lismo que o Papa Francisco considera como um dos problemas da Igreja de hoje. http://www.ihu.unisinos.br/noticias/522955-aqueles-que-sonham-com-um-vaticano-iii

CARTA AOS BISPOS DO BRASIL

15 de agosto de 2013////////////// Festa da Assunção de Nossa Senhora////////////////////// Queridos irmãos no episcopado

Somos três bispos eméritos que, de acordo com o ensinamento do Concílio Vaticano II, apesar de não sermos mais pastores de uma Igreja local, somos sempre participantes do Colégio episcopal, e junto com o Papa, nos sentimos responsáveis pela comunhão universal da Igreja Católica. Alegrou-nos muito a eleição do Papa Francisco no pastoreio da Igreja, pelas suas mensagens de renovação e conversão, com seus seguidos apelos a uma maior simplicidade evangélica e maior zelo de amor pastoral por toda a Igreja. Tocou-nos também a sua recente visita ao Brasil, particularmente suas palavras aos jovens e aos bispos. Isso até nos trouxe a memória do histórico Pacto das Catacumbas. Será que nós bispos nos damos conta do que, teologicamente, significa esse novo horizonte eclesial? No Brasil, em uma entrevista, o Papa recordou a famosa máxima medieval: “Ecclesia semper renovanda”. Por pensar nessa nossa responsabilidade como bispos da Igreja Católica, nos permitimos esse gesto de confiança de lhes escrever essas reflexões, com um pedido fraterno para que desenvolvamos um maior diálogo a respeito. 1. A Teologia do Vaticano II sobre o ministério episcopal: 2. O Decreto Christus Dominus dedica o 2º capítulo à relação entre bispo e Igreja Particular. Cada Diocese é apresentada como “porção do Povo de Deus” (não é mais apenas um território) e afirma que, “em cada Igreja local está e opera verdadeiramente a Igreja de Cristo, una, santa, católica e apostólica” (CD 11), pois toda Igreja local não é apenas um pedaço de Igreja ou filial do Vaticano, mas é verdadeiramente Igreja de Cristo e, assim a designa o Novo Testamento (LG 22). “Cada Igreja local é congregada pelo Espírito Santo, por meio do Evangelho, tem sua consistência própria no serviço da caridade, isto é, na missão de transformar o mundo e testemunhar o Reino de Deus. Essa missão é expressa na Eucaristia e nos sacramentos. Isso é vivido na comunhão com seu pastor, o bispo”. Essa teologia situa o bispo não acima ou fora de sua Igreja, mas como cristão inserido no rebanho e com um ministério de serviço a seus irmãos. É a partir dessa inserção que cada bispo, local ou emérito, assim como os auxiliares e os que trabalham em funções pastorais sem dioceses todos, enquanto portadores do dom recebido de Deus na ordenação são membros do Colégio Episcopal e responsáveis pela catolicidade da Igreja. 2. A sinodalidade necessária no século XXI: A organização do papado como estrutura monárquica centralizada foi instituída a partir do pontificado de Gregório VII, em 1078. Durante o 1º milênio do Cristianismo, o primado do bispo de Roma estava organizado de forma mais colegial e a Igreja toda era mais sinodal. O Concílio Vaticano II orientou a Igreja para a compreensão do episcopado como um ministério colegial. Essa inovação encontrou, durante o Concílio, a oposição de uma minoria inconformada. O assunto, na verdade, não foi suficientemente amarrado. Além disso, o Código de Direito Canônico, de 1983 e os documentos emanados pelo Vaticano, a partir de então, não priorizaram a colegialidade, mas restringiram a sua compreensão e criaram barreiras ao seu exercício. Isso foi em prol da centralização e crescente poder da Cúria romana, em detrimento das Conferências nacionais e continentais e do próprio Sínodo dos bispos, este de caráter apenas consultivo e não deliberativo, sendo que tais organismos detêm, junto com o Bispo de Roma, o supremo e pleno poder em relação à Igreja inteira. Agora, o Papa Francisco parece desejar restituir às estruturas da Igreja Católica e a cada uma de nossas dioceses uma organização mais sinodal e de comunhão colegiada. Nessa orientação, ele constituiu uma comissão de cardeais de todos os continentes para estudar uma possível reforma da Cúria Romana. Entretanto, para dar passos concretos e eficientes nesse caminho – e que já está acontecendo – ele precisa da nossa participação ativa e consciente. Devemos fazer isso como forma de compreender a própria função de bispos, não como meros conselheiros e auxiliares do papa, que o ajudam à medida que ele pede ou deseja e sim como pastores, encarregados com o papa de zelar pela comunhão universal e o cuidado de todas as Igrejas. 3. O cinquentenário do Concílio: Nesse momento histórico, que coincide também com o cinqüentenário do Concílio Vaticano II, a primeira contribuição que podemos dar à Igreja é assumir nossa missão de pastores que exercem o sacerdócio do Novo Testamento, não como sacerdotes da antiga lei e sim, como profetas. Isso nos obriga colaborar efetivamente com o bispo de Roma, expressando com mais liberdade e autonomia nossa opinião sobre os assuntos que pedem uma revisão pastoral e teológica. Se os bispos de todo o mundo exercessem com mais liberdade e responsabilidade fraternas o dever do diálogo e dessem sua opinião mais livre sobre vários assuntos, certamente, se quebrariam certos tabus e a Igreja conseguiria retomar o diálogo com a humanidade, que o Papa João XXIII iniciou e o Papa Francisco está acenando. A ocasião, pois, é de assumir o Concílio Vaticano II atualizado, superar de uma vez por todas a tentação de Cristandade, viver dentro de uma Igreja plural e pobre, de opção pelos pobres, uma eclesiologia de participação, de libertação, de diaconia, de profecia, de martírio... Uma Igreja explicitamente ecumênica, de fé e política, de integração da Nossa América, reivindicando os plenos direitos da mulher, superando a respeito os fechamentos advindos de uma eclesiologia equivocada. Concluído o Concílio, alguns bispos – sendo muitos do Brasil – celebraram o Pacto das Catacumbas de Santa Domitila. Eles foram seguidos por aproximadamente 500 bispos nesse compromisso de radical e profunda conversão pessoal. Foi assim que se inaugurou a recepção corajosa e profética do Concílio. Hoje, várias pessoas, em diversas partes do mundo, estão pensando num novo Pacto das Catacumbas. Por isso, desejando contribuir com a reflexão eclesial de vocês, enviamos anexo o texto original do Primeiro Pacto. O clericalismo denunciado pelo Papa Francisco está sequestrando a centralidade do Povo de Deus na compreensão de uma Igreja, cujos membros, pelo batismo, são alçados à dignidade de “sacerdotes, profetas e reis”. O mesmo clericalismo vem excluindo o protagonismo eclesial dos leigos e leigas, fazendo o sacramento da ordem se sobrepor ao sacramento do batismo e à radical igualdade em Cristo de todos os batizados e batizadas. Além disso, em um contexto de mundo no qual a maioria dos católicos está nos países do sul (América Latina e África), se torna importante dar à Igreja outros rostos além do costumeiro expresso na cultura ocidental. Nos nossos países, é preciso ter a liberdade de desocidentalizar a linguagem da fé e da liturgia latina, não para criarmos uma Igreja diferente, mas para enriquecermos a catolicidade eclesial. Finalmente, está em jogo o nosso diálogo com o mundo. Está em questão qual a imagem de Deus que damos ao mundo e o testemunhamos pelo nosso modo de ser, pela linguagem de nossas celebrações e pela forma que toma nossa pastoral. Esse ponto é o que deve mais nos preocupar e exigir nossa atenção. Na Bíblia, para o Povo de Israel, “voltar ao primeiro amor”, significava retomar a mística e a espiritualidade do Êxodo. Para as nossas Igrejas da América Latina, “voltar ao primeiro amor” é retomar a mística do Reino de Deus na caminhada junto com os pobres e a serviço de sua libertação. Em nossas dioceses, as pastorais sociais não podem ser meros apêndices da organização eclesial ou expressões menores do nosso cuidado pastoral. Ao contrário, é o que nos constitui como Igreja, assembleia reunida pelo Espírito para testemunhar que o Reino está vindo e que de fato oramos e desejamos: venha o teu Reino! Esta hora é, sem dúvida, sobretudo para nós bispos, com urgência, a hora da ação. O Papa Francisco ao dirigir-se aos jovens na Jornada Mundial e ao dar-lhes apoio nas suas mobilizações, assim se expressou: “Quero que a Igreja saia às ruas”. Isso faz eco à entusiástica palavra do apóstolo Paulo aos Romanos: “É hora de despertar, é hora e de vestir as armas da luz” (13,11). Seja essa a nossa mística e nosso mais profundo amor. Abraços, com fraterna amizade. Dom José Maria Pires, arcebispo emérito da Paraíba. Dom Tomás Balduino, bispo emérito de Goiás. Dom Pedro Casaldáliga, bispo emérito de São Félix do Araguaia

Atualidade e futuro da Teologia da Libertação

////// Quinta, 27 de junho de 2013/////// “Há anos, a Teologia da Libertação valoriza as diferentes culturas, e inclusive as diferentes religiões, pois acredita, por princípio, que Deus acontece incessantemente no mundo. Sua contribuição mais característica nesta sua abertura a todo o real consistiu em valorizar a criatividade dos pobres. Para esta teologia, os pobres não são somente objeto de caridade. Eles devem ser considerados sujeitos que inventam um mundo novo com recursos escassos, mas com a compreensão vital de um Evangelho que foi anunciado a eles antes que a ninguém. Doravante, a maior contribuição da Teologia da Libertação está em crer na criatividade dos pobres.”/////// A reflexão é de Jorge Costadoat Carrasco, jesuíta, professor da Pontifícia Universidade Católica do Chile e diretor do Centro Teológico Manuel Larraín, em artigo publicado no sítio Reflexión y Liberación, 24-06-2013. A tradução é do Cepat. Eis o artigo. No passado, foi Jorge Mario Bergoglio contrário àTeologia da Libertação? Provavelmente em mais de um ponto. Atualmente, o Papa Francisco é um adversário desta teologia? A impressão é que não. Consta, isso sim, que os simpatizantes da Teologia da Libertação estão exultantes com ele. É o que se pode verificar na internet. Os setores católicos da libertaçãose identificaram rapidamente com o novo Papa. O nome de Francisco, a simplicidade, os ataques à economia liberal, a já famosa frase “quanto gostaria de uma Igreja pobre e para os pobres!”, foram sinais inequívocos de um giro que os setores progressistas católicos interpretam como um roteiro favorável. Que importância teria se o Papa reconhecesse a importância desta teologia? E para os movimentos, congregações religiosas e comunidades de base que se inspiraram nela, dando-lhe ao mesmo tempo chão para o seu desenvolvimento? João Paulo II não a condenou, mas criticou-a severamente e manteve seus teólogos na linha. O cardeal Ratzinger, que exerceu este controle como prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé, uma vez convertido em Bento XVI, foi mais tolerante. No ano passado, nomeou para esse cargo Gerhard Müller, bispo alemão que, em 2005, escreveu, junto com o seu amigo Gustavo Gutiérrez, um livro intitulado Do lado dos pobres. Teologia da Libertação. O próprioRatzinger – sabia-se – sempre teve uma simpatia por Gutiérrez, o “pai” desta teologia. A nomeação de Müller foi um sinal de distensionamento, certamente poderoso, de uma guinada que pode acabar sendo decisiva. Não o será, no entanto, se os simpatizantes de Gutiérrez, Boff, Segundo, Sobrino, Gebara, Codina, Galilea, Trigo,Muñoz, Ellacuría e os outros muitos teólogos da libertação pretenderem revitalizar aquela teologia que motivou o compromisso cristão dos anos 1960 e 1970. Hoje, o tema não é a reforma agrária, nem o imperialismo yankee, nem o marxismo, nem a guerrilha do Che ou de Camilo Torres, nem os anos cinzentos da ditadura de Pinochet. Deve-se recordar isso, porque a tendência de reviver esses tempos é uma tentação inútil e, para completar a torpeza, infiel ao método da própria Teologia da Libertação. A Teologia da Libertação tem uma atualidade extraordinária. Nunca foi condenada. O próprio João Paulo II advertiu que ela, em alguns casos, era mesmo “necessária” (Brasil, 1986). Também não teria sido fácil fazê-lo, pois o próprio Magistério latino-americano formulou a “opção pelos pobres”, núcleo da convicção mística e teológica desta teologia. Sua atualidade reside em seu método. Os bispos do continente se aproximaram da realidade na chave do “ver, julgar e agir”. Eles popularizaram este procedimento metodológico. Levaram a Igreja a reconhecer a ação de Deus na história presente e a somar-se a ela. Deve-se reconhecer ao Vaticano II a paternidade ulterior deste método. O documento Gaudium et Spes quis compreender os “sinais dos tempos”; “discernir nos acontecimentos, nas exigências e nas aspirações de nossos tempos, em que (o Povo de Deus) participa com os homens, quais sejam os sinais verdadeiros da presença ou dos desígnios de Deus” (GS 11). Ou seja, que em acontecimentos humanos especialmente significativos é possível reconhecer a ação de Deus e refletir sobre ela. Isto exigiu à Igreja não querer “ensinar” ao mundo o que Deus quer sem “aprender” do mundo o que Deus quer. Dali em diante, a teologia pôde considerar que o contexto histórico não apenas permite interpretar a doutrina tradicional acomodando-a, a adaptando-a, a novas circunstâncias, mas que o próprio contexto tem algo a dizer sobre Deus e sobre sua vontade. Deus que se revelou na história, na história continua se revelando. A Igreja não veio ao mundo com um pacote de doutrinas debaixo do braço. Ela foi amadurecendo ao longo de séculos sua doutrina, a qual não é senão interpretação da Escritura como Palavra de um Deus que continua falando no presente e que, porque o seguirá fazendo no futuro, obriga a considerar as formulações teológicas como provisórias. Sendo assim, a Igreja deve hoje estar atenta à história, caso quiser ser historicamente relevante. Como fazê-lo? Ela deve arraigar profundamente na humanidade sofredora, sofrer com ela, esperar com ela, indagar suas necessidades de libertação e de dignificação. Deve, em suma, sintonizar com o Espírito de Cristo que clama nos pobres; e, por outro lado, deve recorrer ao serviço das ciências sociais, que lhe permitirão compreender melhor o que está acontecendo com as pessoas e as sociedades. Sabemos que Francisco Papa é um homem conectado com o sofrimento do mundo. Quer muito a libertação dos diversos oprimidos deste mundo. Será muito importante, além disso, que tome a sério a contribuição das ciências modernas. Sem estas, o discernimento da viabilidade da libertação é hoje culturalmente impossível. Tomemos, a título de exemplo, o caso da homossexualidade. A doutrina da Igreja pôde variar na medida em que o conhecimento desta realidade humana foi evoluindo. A psicologia moderna em certo momento deixou de considerá-la uma doença, para afirmar que é uma variante da sexualidade humana. A Igreja, neste campo, está se servindo da psicologia para melhorar a sua doutrina. Algo semelhante fez com a compreensão do fenômeno do suicídio. Hoje, a Igreja necessita que o Papa Francisco estimule e se sirva da Teologia da Libertação, entendida como uma abertura reflexiva e crítica ao agir humano contemporâneo, especialmente aquele de quem sofre algum tipo de discriminação e exclusão. Caso não o fizer, a humanidade continuará a ter a dianteira em relação à Igreja em matérias nas quais a Igreja presumia ter razão. O simples desenvolvimento das ciências não elevou a humanidade ao seu patamar mais elevado. Às vezes, afundou-a em involuções atrozes e aterroriza pensar nas experiências em curso. Mas a Igreja só pode tratar legitimamente de contornar os excessos da modernidade ou de canalizá-los, caso reconhecer, para anunciar que Cristo é uma Boa Notícia, a necessidade do uso da razão – a ciência e a técnica – para dar com uma fé em Deus autenticamente humanizadora. Atualmente, abrem-se novas possibilidades de interesse à Teologia da Libertação. Ela, que se ocupa da libertação, costuma também dar suma importância à criatividade que amplia os horizontes da vida. Os seres humanos combatem a opressão, a injustiça, as novas e velhas escravidões. Mas também criam e recriam mundos insuspeitos, inovam na estética e na moral. Nas inumeráveis experiências da humanidade, Deus mesmo pode estar se revelando como Criador. Deus não se cansa nem se repete. Há anos, a Teologia da Libertação valoriza as diferentes culturas, e inclusive as diferentes religiões, pois acredita, por princípio, que Deus acontece incessantemente no mundo. Sua contribuição mais característica nesta sua abertura a todo o real consistiu em valorizar a criatividade dos pobres. Para esta teologia, os pobres não são somente objeto de caridade. Eles devem ser considerados sujeitos que inventam um mundo novo com recursos escassos, mas com a compreensão vital de um Evangelho que foi anunciado a eles antes que a ninguém. Doravante, a maior contribuição da Teologia da Libertação está em crer na criatividade dos pobres. Isto explica o fato de que os simpatizantes da Teologia da Libertação aplaudam o Papa Francisco. Veem nele alguém que aposta nos pobres. http://www.ihu.unisinos.br/noticias/521400-atualidade-e-futuro-da-teologia-da-libertacao

Um Concílio de toda a cristandade?

Leonardo Boff------------ Adital----------- 09/08/2013--------------- Celebramos 50 anos da morte do Papa João XXIII (1881-1963), seguramente o Papa mais importante do século XX. A ela se deve a renovação da Igreja Católica que tentou definir o seu lugar dentro do mundo moderno. No dia 25 de janeiro de 1959, sem avisar a ninguém, declarou diante dos Cardeais estupefatos, reunidos na abadia beneditina de São Paulo junto aos muros, que iria convocar um Concílio Ecumênico. Por sua própria conta havia feito um juízo crítico sobre a situação do mundo e da Igreja. Percebera que estávamos diante de uma nova fase histórica: a fase do mundo moderno com sua ciência, técnica, com suas liberdades e direitos. A Igreja precisava situar-se positivamente dentro deste fato emergente. Até então a atitude era de desconfiança e de condenação. O Papa entendeu que este comportamento levava a Igreja ao isolamento e à estagnação para seu próprio dano e para dano de sua missão no mundo. Ele repetiu a velho dito: "vox temporis vox Dei("a voz do tempo é a voz de Deus”);” isso não significa”, disse ele, "que tudo no mundo, assim como se encontra, representa a voz de Deus; significa que tudo carrega uma mensagem de Deus, se boa para ser seguida, se ruim para ser mudada”. Efetivamente, o Concílio Vaticano II se realizou em Roma (1962-1965); o Papa o abriu mas morreu antes de sua conclusão (1963). Seu espírito, entretanto, marcou todo o evento, com consequências até os dias de hoje. Dois eram seus mottos principais: aggionamentoe Concílio pastoral. Aggiornamento é dizer: sim para o novo, sim para a atualização da Igreja em sua linguagem, em sua estrutura e em sua forma de se apresentar no mundo. Concílio pastoral queria exprimir uma relação para com as pessoas e para com o mundo de abertura, de diálogo, de acolhida e de fraternidade. Portanto, nada de condenações do modernismo e da "nouvelle théologie” como se fizera furiosamente antes. Em vez de doutrinas, diálogo, mútuo aprendizado e trocas. Talvez esta afirmação de João XXIII resuma todo o seu espírito: "A vida do cristão não é uma coleção de antiguidades. Não se trata de visitar um museu ou uma academia do passado. Isto, sem dúvida, pode ser útil —como o é a visita aos monumentos antigos— mas não é suficiente. Vive-se para progredir, embora tirando seu proveito das práticas, e mesmo das experiências do passado, para ir sempre mais longe na trilha que Nosso Senhor nos mostra”. De fato, o Concílio colocou a Igreja dentro do mundo moderno, participando de seus avatares e de suas conquistas. A Igreja da América Latina logo percebeu que não havia apenas o mundo moderno; mas, o submundo sobre o qual pouco se disse no Concílio. Em Medellín (1969) e Puebla (1979) viu-se que a missão da Igreja no submundo, feito de pobreza e de opressão, deve ser de promoção da justiça social e de libertação. Passaram-se já 50 anos do Concílio. O mundo e o submundo mudaram muito. Surgiram novos desafios: da globalização econômico-financeira e a consequente consciência planetária, a dissolução do império soviético, as novas formas de comunicação social (internet, redes sociais e outras) que unificaram o mundo, a erosão da biodiversidade, a percepção dos limites da Terra e da possibilidade de extermínio da espécie humana e com ela do projeto planetário humano. Só com as categorias do Concílio Vaticano II não daremos mais conta desta nova realidade ameaçadora. Tudo aponta para a necessidade de um novo Concílio Ecumênico. Agora não se trata apenas de convocar só os bispos da Igreja Católica. Face aos perigos que nos ameaçam, todo o Cristianismo. http://www.adital.com.br/site/noticia.php?lang=PT&cod=76945

A Igreja de Francisco. ‘Voltar para as fontes, e caminhar devagar no ritmo do povo’

. Entrevista com Paulo Suess////////// IHU - Unisinos////////// Adital///////////// Terça, 06 de agosto de 2013/////////////// "Missão, participação, proximidade aos pobres, diálogo, estruturas a serviço do povo de Deus – eis as inspirações pastorais novamente lançadas pelo Papa Francisco", afirma o teólogo. "A teologia do Papa Francisco é missionária, pastoral e espiritual, orientada para a proximidade com os pobres nas diferentes periferias do mundo, periferias geográficas, sociais, culturais e existenciais”, afirma Paulo Suess (foto abaixo) em entrevista concedida à IHU On-Line por e-mail. Para ele, os discursos mais importantes de Francisco "são seus gestos”, de tal modo que "sua ida para Lampedusa foi mais importante do que sua Encíclica Lumen Fidei (...) Sua metodologia de ver e discernir a realidade antes de pronunciar discursos e agir, agora pode ser retomado pelas Conferências Episcopais de todo o continente”. Na entrevista a seguir, Suess avalia os discursos proferidos pelo Papa em visita ao Brasil e enfatiza que a mensagem aos bispos brasileiros é "uma releitura do Documento de Aparecida. (...). A partir do episódio dos dois discípulos de Emaús, que fogem de Jerusalém e da ‘nudez’ de Deus, Francisco faz uma leitura do Êxodo da Igreja, analisa suas razões para depois dar o recado aos pastores. ‘Somos uma Igreja capaz de reconduzir o povo, que está em fuga, a Jerusalém, onde estão nossas fontes? Somos capazes de contar de tal modo essas fontes, que despertem o encanto pela sua beleza? Haverá algo de mais alto que o amor revelado em Jerusalém? Nada é mais alto do que o abaixamento da Cruz, porque lá se atinge verdadeiramente a altura do amor!’” Paulo Suess nasceu na Alemanha. É doutor em Teologia Fundamental com um trabalho sobre Catolicismo popular no Brasil. Em 1987 fundou o curso de Pós-Graduação em Missiologia, na Pontifícia Faculdade Nossa Senhora da Assunção, em São Paulo, onde foi coordenador até o fim de 2001. Recebeu o título de Doutor honoris causa, das Universidades de Bamberg (Alemanha, 1993) e Frankfurt (2004). É assessor teológico do Conselho Indigenista Missionário – Cimi e professor no ciclo de pós-graduação em missiologia, no Instituto Teológico de São Paulo – ITESP. Entre suas publicações, citamos Dicionário de Aparecida. 40 palavras-chave para uma leitura pastoral do Documento de Aparecida (São Paulo: Paulus, 2007). Confira a entrevista. IHU On-Line - Há muitos comentários acerca do jeito de ser do Papa Francisco, contudo, teologicamente, quais devem ser as linhas mestres de seu pontificado? Já é possível vislumbrar algo nesse sentido? Paulo Suess - A teologia do Papa Francisco é missionária, pastoral e espiritual, orientada para a proximidade com os pobres nas diferentes periferias do mundo, periferias geográficas, sociais, culturais e existenciais. Nessa proximidade está enraizada a sua teologia. Sua Teologia emerge de uma Mariologia biograficamente assentada e de uma Cristologia formada pela Companhia de Jesus. Mário Bergoglio perdeu cedo a sua mãe, o que tornou a Mãe de Deus muito importante em sua vida. Na Igreja, que nasce em Jerusalém, Maria, diz Francisco, é mais importante que os apóstolos. Nesta perspectiva ele vai incentivar a dignidade da mulher na Igreja que considera mais importante do que a hierarquia. Quando os superiores mandaram Mário Bergoglio para fazer estudos de pós-graduação em Frankfurt, logo interrompidos por outra responsabilidade na Companhia, na volta para a sua terra não trouxe escritos acadêmicos em sua mala, mas uma devoção mariana no coração: "Maria a Desatadora dos Nós” que ele encontrou em Augsburg. Essa devoção, que responde às aflições do povo simples, hoje a encontramos espalhada em toda a América Latina. É a devoção da Imaculada que Bergoglio reencontrou em Aparecida. Eventos importantes em sua vida, o Papa Francisco sempre vai iniciar aos pés da Imaculada Desatadora dos Nós, aos pés da cruz. Com Maria, o Papa Francisco se encontra em Jerusalém. Em Jerusalém foi revelado o amor despojado de Deus. Em Jerusalém, diz Francisco, se encontram as fontes da Igreja: Escritura, Catequese, Sacramentos, Comunidade, amizade do Senhor. Em Jerusalém também se encontram suas fontes de autenticidade, humildade e proximidade. A proximidade atinge o ponto máximo na encarnação. As fontes acompanham o rio. Ninguém tem visto de permanência, nem em Aparecida nem em Jerusalém; são ícones que acompanham a caminhada que é ação na contemplação. São pontos de partida de uma cristologia encarnada, de uma mística vivida na ação em qualquer lugar, sempre "a maior Glória de Deus” (Santo Inácio). O nome é Francisco, mas teologia e espiritualidade de Francisco são inacianas. IHU On-Line – Entre os discursos do Papa, qual aponta como o mais importante desde seu pontificado? Por quê? O que ele diz em termos de identificação com a Igreja? Paulo Suess - Os discursos mais importantes do Papa Francisco são seus gestos. Sua ida para Lampedusa foi mais importante do que sua Encíclica Lumen Fidei. O gesto de visitar a comunidade de Varginha foi mais importante do que seu discurso "padronizado” que lá proferiu. Sua metodologia de ver e discernir a realidade antes de pronunciar discursos e agir, agora pode ser retomado pelas Conferências Episcopais de todo o continente. Mário Bergoglio se diz "filho da Igreja”. Não confunde radicalidade cristológica com aventura pastoral. "Sentir com a Igreja” faz parte da espiritualidade inaciana. Mas, faz parte dessa espiritualidade também o "discernimento”. IHU On-Line - Que avaliação faz do discurso que o papa fez para os Bispos do Brasil, no sábado e, posteriormente, para os Bispos do Celam? O que é possível entender por reforçar e reformar as estruturas da Igreja? Paulo Suess - O discurso para os Bispos do Brasil é uma releitura do Documento de Aparecida. Depois de uma interpretação espiritual do encontro da imagem da Imaculada Conceição como entrada de Deus nas vestes da pequenez da vida do povo, o papa se volta para a mensagem de Aparecida 2007. A partir do episódio dos dois discípulos de Emaús, que fogem de Jerusalém e da "nudez” de Deus, Francisco faz uma leitura do Êxodo da Igreja, analisa suas razões para depois dar o recado aos pastores. "Somos uma Igreja capaz de reconduzir o povo, que está em fuga, a Jerusalém, onde estão nossas fontes? Somos capazes de contar de tal modo essas fontes, que despertem o encanto pela sua beleza? Haverá algo de mais alto que o amor revelado em Jerusalém? Nada é mais alto do que o abaixamento da Cruz, porque lá se atinge verdadeiramente a altura do amor!” Voltar com o povo para Jerusalém, voltar para as fontes, e caminhar devagar no ritmo do povo! "A Igreja sabe ainda ser lenta: no tempo para ouvir, na paciência para costurar novamente e reconstruir? Ou a própria Igreja já se deixa arrastar pelo frenesi da eficiência?”, pergunta o Papa. Depois retoma desafios do Documento de Aparecida, como a formação, colegialidade e solidariedade, o estado permanente de missão e Amazônia. Também em seu discurso aos bispos do Celam, Francisco segue, novamente, o Documento de Aparecida e cobra uma Igreja que coloca "em chave missionária a atividade habitual das Igrejas particulares”. Em consequência disso, evidentemente, verifica-se toda uma dinâmica de reforma das estruturas eclesiais. A "mudança de estruturas” (de caducas a novas) é consequência da dinâmica da missão. O que derruba as estruturas caducas, o que leva a mudar os corações dos cristãos é justamente a missionariedade. Não só a Cúria Romana, cada diocese, cada paróquia tem estruturas que precisam ser ajustadas. Em função dessa missionariedade, o papa vislumbra uma Igreja voltada ao povo, proativa, participação dos leigos e o funcionamento das estruturas participativas: "Acho que estamos muito atrasados nisso”. Não podemos simplesmente continuar com os parâmetros da "cultura de sempre”, fundamentalmente uma cultura de base rural. Uma pastoral descontextualizada "acabará anulando a força do Espírito Santo. Deus está em toda a parte: há que saber descobri-lo para poder anunciá-lo no idioma dessa cultura; e cada realidade, cada idioma tem um ritmo diferente”. Missão, participação, proximidade aos pobres, diálogo, estruturas a serviço do povo de Deus – eis as inspirações pastorais novamente lançadas pelo Papa Francisco. IHU On-Line - Qual é o impacto dos bispos do Celam no pontificado de Francisco? Paulo Suess - O Papa Francisco já mostrou que procura fortalecer na Igreja a colegialidade e a sinodalidade. Já no primeiro dia de seu papado procurou ajustar a relação entre Bispo de Roma e Papa de toda a Igreja católica: "O Papa é bispo, Bispo de Roma; e porque é Bispo de Roma é sucessor de Pedro, Vigário de Cristo. São outros títulos, mas o primeiro título é ‘Bispo de Roma’, e daí deriva tudo”, disse aos jornalistas no avião que o levou de volta para Roma, e acrescentou: "Há sempre o perigo de considerar-se um pouco superior aos outros, e não como os outros; considerar-se um pouco príncipe. [...] O bispo à frente dos fiéis, para assinalar o caminho; o bispo no meio dos fiéis, para ajudar a comunhão; e o bispo atrás dos fiéis, porque muitas vezes os fiéis têm o faro do caminho. O bispo deve ser assim”. Depois o Papa falou das tentações da autorreferencialidade, do funcionalismo e do clericalismo, criticou pastorais "distantes”, pastorais disciplinares que privilegiam os princípios, as condutas, os procedimentos organizacionais... obviamente sem proximidade, sem ternura, nem carinho. Ignora-se a "revolução da ternura", que provocou a encarnação do Verbo. Eis os alvos da "conversão pastoral” apontados no Documento de Aparecida. Terminou seu discurso, se incluindo, na afirmação do atraso: "Estamos um pouco atrasados no que se refere à conversão pastoral”. Certamente precisamos uma reorientação dos canonistas, dos núncios e de uma nova geração de bispos que acompanham a proposta de despojamento e que abrem mão de suas orientações disciplinares e organizacionais, sem nexo pastoral. IHU On-Line - Qual a teologia de Bergoglio e como ela se diferencia da Teologia da Libertação, praticada na América Latina? Paulo Suess - A Teologia da Libertaçãonão é uma escola, mas uma prática teológico-pastoral articulada com diferentes contextos culturais e realidades sociais. Por conseguinte, existe um grande leque de Teologias da Libertação. Mário Bergoglio, vindo do contexto argentino, faz parte desse leque, que une a opção pelos pobres à metodologia do ver-julgar-agir que constrói o pensamento teológico articulado com a realidade sócio-histórica e cultural do povo simples. A trajetória de Bergoglio mostra que ele faz questão de testar a sua reflexão teológica e espiritual na proximidade física com "as alegrias e as esperanças, as tristezas e as angústias” (GS 1) dos que sofrem discriminação e fome. Bergoglio é um praticante da Teologia da Libertação. IHU On-Line - Em seus discursos, Bergoglio tocou em outro ponto: o atraso da igreja latino-americana. Como compreende essa crítica? O que ficou subentendido nas palavras do Papa? Paulo Suess - Ao falar da igreja latino-americana e caribenha precisamos distinguir entre diferentes setores dessa igreja. Atrasados são aqueles setores que acreditam ser possível melhorar a vida do povo através de alianças com as elites, com suas teologias pelagianas e gnósticas. Atrasados são aqueles que sentem os problemas e têm medo de atitudes proféticas. O Papa Francisco, em seu diálogo com a junta diretiva da Confederação Latino-Americana e Caribenha de Religiosos e Religiosas (CLAR), no dia 6 de junho, pediu ter coragem, e de levar sua missão aos limites e às fronteiras: "Nessas andanças arriscadas podem cometer erros. Podem até receber uma carta da Congregação para a Doutrina da Fé recriminando suas atitudes. Não se preocupem! Expliquem e sigam adiante! Abram portas e façam algo, onde a vida clama! Prefiro uma Igreja que comete erros à uma Igreja que adoece por ficar fechada”. O jesuíta Bergoglio, com seus 76 anos de vida, aprendeu que a primeira virtude da colegialidade episcopal e da comunhão eclesial não é a obediência, mas o diálogo. Por isso pede das Igrejas locais a solidariedade radical com os pobres e uma lealdade crítica e dialogal com Roma: "Não tens medo da denúncia... Vão passar mal, vão ter problemas, mas não tens medo! Essa é a profecia da vida religiosa!” IHU On-Line - Por que, na sua avaliação, o Papa não deu ênfase a questões morais em seu discurso, especialmente no que se refere ao aborto, considerando que o Congresso Nacional aprovou o projeto de lei que legaliza o aborto no Brasil? Paulo Suess - Numa entrevista relâmpago, Francisco responderia provavelmente assim: 1. "Quem sou eu para julgar as pessoas que fizeram aborto? Quem sou eu para julgar os gays? Quem sou eu para julgar a mãe solteira?” 2. "A minha posição é a da Igreja. Sou filho da Igreja. O aborto é ruim”. 3. "Precisamos ir às causas, às raízes. Atrás da lei de ampliar as possibilidades de aborto existem interesses, dinheiro... Não podemos ficar somente com os sintomas”. 4. "No trato pastoral dessas questões, não sejam uma espécie de "alfândega pastoral” nem legalistas, mas seguidores do Bom Pastor! A Igreja não deve fechar as portas a ninguém. Batizem o filho da mãe solteira, acolhem o gay como Nossa Senhora de Aparecida o acolheria! Reservem um tempo para visitar a casa da mulher, que cometeu aborto, e escutem a sua história! Não atirem a primeira nem a última pedra contra essa gente!” Essas foram as respostas que o papa Francisco deu aos participantes da Missa na Casa Santa Marta, no fim de maio, em Roma, ao pessoal da CLAR e a jornalista brasileira Patrícia Zorzan, no voo de volta a Roma, dia 28 de junto. IHU On-Line - Qual é o significado do discurso do Papa no Teatro Municipal, no qual propõe recuperar a política como caridade? Paulo Suess - No Teatro Municipal acompanhamos um papa que nos dá um exemplo de aproximação a ambientes não eclesiais. Francisco não se aproxima às pessoas com dedo em riste (se lembram de uma visita papal na Nicarágua?). Ele está acostumado de conviver com santos e pecadores, nos quais se inclui, pedindo orações. Francisco é um papa que pede licença para poder entrar na casa dos pobres e na assembléia das elites. No Teatro Municipal, o Papa deu uma aula concisa em torno dos seguintes apontamentos: - O cristianismo une transcendência e encarnação. Por conseguinte procura unir e revitalizar o pensamento e a vida, e dar à racionalidade científica e técnica um "vínculo moral”. - A vida nos cobra responsabilidade social que assumimos pela política. Por conseguinte precisamos "reabilitar a política, que é uma das formas mais altas da caridade”. - A política deve evitar o elitismo da democracia representativa, muitas vezes fechada no mero equilíbrio de representação de interesses; deve incentivar "cada vez mais e melhor a participação das pessoas” com a finalidade de assegurar a todos "dignidade, fraternidade e solidariedade”. - Participação e diálogo entre as diversas riquezas culturais fazem crescer o país. A única maneira para fazer avançar a vida dos povos é o diálogo e a cultura do encontro. Nesse diálogo, "todos têm algo de bom para dar, e todos podem receber em troca algo de bom”. Esse diálogo exige "humildade social” que abre mão de exigências hegemônicas culturais e sociais. - As "grandes tradições religiosas” podem desempenhar um papel fundamental para a convivência harmoniosa de uma nação, já que a laicidade do Estado garante sua convivência pacífica. O discurso do Papa Francisco tinha três recados para a própria Igreja: - Quando estais percorrendo o mundo, não espantem as pessoas com um discurso identitário sobre sua catolicidade. Francisco não falou nenhuma vez em toda a sua passagem por Brasil da superioridade católica. - Não se orgulhem de viver fora da política! Precisamos reabilitar, na Igreja, a política – nem politicagem nem política partidária – como uma das formas mais altas da caridade. Não basta ser bom e pobre. Precisamos ser politicamente instruídos, destemidos, proféticos, bons e pobres. - A Igreja é grata ao Estado por sua laicidade que é um pressuposto da convivência pacífica entre as religiões. Lacunas no discurso do Papa Francisco? Sempre haverá lacunas. Quero lembrar apenas uma. Porque o Papa argentino só falou das "grandes tradições religiosas”. A religião dos Guaraní e Mapuche, dos Quéchua e dos Astecas não teriam também um papel fundamental para a convivência harmoniosa de uma nação? Temos que pedir a Francisco para completar a obra de Anchieta que poderia ser o milagre que até hoje falta para a sua canonização. O sumak kawsay, o bem viver do mundo andino, não representa um papel fundamental para repensar as democracias elitistas e o desenvolvimento destrutivo do nosso continente?

Reformas eclesiásticas são insuficientes

José Lisboa Moreira de Oliveira Adital Durante o período entre o anúncio da renúncia de Bento XVI e a eleição do papa Francisco muito se falou sobre a necessidade de uma reforma na Igreja e da Igreja Católica Romana. O assunto continuou mesmo depois da eleição do último papa. Depois o assunto parece ter caído um pouco no esquecimento. Muitas pessoas ficaram empolgadas com certos gestos de Francisco e algumas delas chegaram a pensar que isso seria suficiente para mudar o rosto da Igreja Romana. Porém, o tempo está passando e as mentes pensantes estão se perguntando se já não está na hora do papa ousar um pouco mais e começar a mexer na máquina burocrática eclesiástica. Ninguém discute o valor simbólico de alguns gestos e de algumas declarações do papa Francisco. Sabe-se também que ele precisa agir com muita prudência, pois a aceleração de alguns processos de renovação poderia colocar o sistema eclesiástico em alvoroço e até bloquear qualquer ação ou iniciativa do pontífice. Há mesmo o risco real de uma possível eliminação do papa, como se suspeita que teria acontecido em outras ocasiões com grandes reformadores. Diz a tradição monástica que um grupo de monges beneditinos tentou envenenar São Bento, quando este propôs algumas reformas para a recém-criada ordem monástica. Entende-se, pois, a necessidade da paciência e da prudência em situações como essas. Porém, não é possível realizar profundas transformações na Igreja se não se mexe na paquidermiana máquina burocrática eclesiástica. Se não se toca naquelas estruturas de pecado existentes dentro da Igreja e que foram pensadas e criadas para que as mudanças não aconteçam. Tais estruturas estão relacionadas com vícios como o carreirismo, o nepotismo, as recomendações, a perpetuação de pessoas em determinados cargos, a negligência, a mentira, a hipocrisia, a articulação com o poder civil ultraconservador e assim por diante. Sonhar com mudanças só porque foi eleita para a função de papa uma pessoa simples é pura ilusão, e se algo não for feito o quanto antes a decepção começará a tomar conta das pessoas. Estas considerações mostram que as transformações não virão apenas por conta de uma canetada de um papa. É claro que na atual estrutura burocrática eclesiástica a decisão final será sempre dele. Mas se a comunidade dos "cristãos insatisfeitos” não se mobilizar as coisas continuarão do mesmo jeito e, talvez, por muitas décadas e até séculos. Lembro-me que anos atrás um ilustre teólogo, agora admirador do papa Francisco, disse em um artigo que João Paulo II havia montado um esquema de "retorno à grande disciplina” que iria durar pelo menos um século. Concordo com essa afirmação, pois estou convencido de que se não houver uma mobilização mundial as coisas irão continuar do mesmo jeito. E isso por uma simples razão: a direita católica ultraconservadora, representada hoje pelos grandes movimentos eclesiais internacionais, saberá sempre "domesticar” e desvirtuar as ações do papa Francisco, como mostrei num artigo anterior. As mudanças que esperamos não podem vir apenas do papa. Ele sozinho não dará conta de uma tarefa tão grande. Precisamos nos mobilizar para retomarmos o espírito do Concílio Vaticano II e voltarmos ao Evangelho. Precisamos pensar, refletir e agir para fazer com que a onda de conservadorismo, que invadiu a Igreja nos últimos trinta anos, seja varrida pelos ventos inspiradores do tão sonhado "aggionamento” eclesial que o papa João XXIII tanto queria a cerca de cinquenta anos atrás. E precisamos fazer isso porque o atual conservadorismo eclesiástico se camufla de modernidade. Utilizando a tecnologia e a linguagem moderna, típica das redes sociais e da internet, engana os mais simples e desprovidos de racionalidade crítica. E a mais comum das linguagens utilizadas pelo moderno ultraconservadorismo católico é a emocional, aquela que mexe com a sensibilidade das pessoas. E para se comprovar isso basta entrar nos sites católicos ou assistir a programas de boa parte das redes televisivas ditas católicas. A quase totalidade deles não estimula o pensamento crítico, a reflexão séria, mas alimenta uma religiosidade melosa, intimista, individualista e falsa. No atual contexto eclesial as reformas não bastam. Elas não levarão a nada. Lembro-me muito bem que Regis de Morais, em seu livro Os bispos e a política no Brasil (São Paulo: Cortez, 1982), afirmava categoricamente que "as reformas são maneiras de mudar não mudando” (p. 77). As reformas mexem apenas com a exterioridade, com a aparência, mas deixam o sistema funcionando do mesmo jeito. Elas enganam, dando a impressão de que houve transformações profundas. Porém, quando nos aproximamos da realidade verificamos que tais reformas foram como que uma espécie de verniz aplicado sobre uma madeira podre. Por um tempo houve brilho impressionante, mas depois começam a aparecer as brechas e os buracos feitos pelos cupins que continuaram a roer a madeira, mesmo depois da aplicação da tinta. Regis Morais, na mesma obra (p. 78), nos lembra de que na atual conjuntura é indispensável aruptura, que é o contrário da reforma. A ruptura parte da constatação de que há uma profunda contradição na realidade e que não se pode prosseguir mantendo tal esquizofrenia. Somente a ruptura permite fazer uma avaliação sensata, racional e realista do que está acontecendo e partir para a criatividade e a concretização de uma utopia que não se rende a fantasias e nem a sonhos ilusionistas. Quando nos limitamos a pura reformas, continuamos a manter o sistema. Nós acreditamos que o que já existe é perfeito e que se deve apenas aperfeiçoá-lo, tornando mais adequada e fazendo funcionar melhor a velha estrutura. Assim, por exemplo, troca-se a velha máquina de escrever da secretaria paroquial por um moderno computador ou o folheto dominical por um excelente Datashow, mas a vida da comunidade e a eucaristia dominical continuam do mesmo jeito, entediando as pessoas. Arturo Paoli, há mais de trinta anos, no seu livro Converter-se (São Paulo: Paulinas, 1978), já nos lembrava de que a fé só pode ser conservada se sabemos enfrentar as contradições históricas. Quando o cristianismo se fecha numa atitude apologética, defensiva, obstinada, integrista e agressiva, isso é sinal de que existe falta de fé. A fé é luta, motivação e contestação. "Ou é assim ou não é. Motivação para viver, para fazer esta esfera e todas as galáxias que a cercam girarem. Contestação, isto é, energia capaz de vencer a tendência a sentar-se, a achar bonito e suficiente aquilo que atualmente temos nas mãos” (p. 105). Portanto, quem se senta, achando bonito e suficiente o que o papa Francisco está fazendo, negando a contradição e fechando os olhos para o que aí está, esquece que quando tudo isso esfriar só restará o vazio e a decepção de uma fé estática que não se mobilizou. Terá sido vítima da fé apologética que não se move e nem se mexe. http://www.adital.com.br/site/noticia.asp?lang=PT&cod=76686

Cidadania e Estado Laico: reflexões em torno do momento atual brasileiro

Ivone Gebara////// Adital/////////// Carrego em mim um mal estar quando grupos em nome de sua fé religiosa e da necessidade de um estado laico reivindicam leis a favor ou contra as mulheres e outros grupos. Ou ainda, quando grupos religiosos em nome de sua fé querem interferir nas leis do Estado. Embora as posturas possam ser socialmente e politicamente diferentes esses grupos estão usando as mesmas moedas de troca e as mesmas palavras justificando discursos muitas vezes opostos. Quando católicas falam em nome de sua fé católica para exigir que o Estado aprove ou não leis em favor das mulheres, estas estão de certa forma afirmando o contrário de um estado laico. Quando igrejas evangélicas se arvoram a manifestar-se publicamente contra qualquer lei do Estado em nome de sua fé religiosa estão igualmente negando a existência de um estado laico. Será que nossa cidadania não é suficiente? Será que necessitamos sempre do apoio ou do uso de argumentos religiosos interpretados conforme nossos interesses? O problema é bastante complexo e não temos respostas cristalinas para ele. A meu ver, um estado laico não deveria se guiar através de pressões religiosas, mas através da vontade popular manifestada a partir das diferentes instâncias de representação, das manifestações populares de diferentes formas e inclusive dos plebiscitos e meios de comunicação social. Por exemplo, quando mulheres católicas ou protestantes pedem às suas igrejas uma mudança de teologia e de legislação em relação a certos assuntos que tocam a vida dos fiéis as coisas são diferentes. Ficamos no âmbito da comunidade de fé e de uma mesma tradição ético-religiosa apesar da multiplicidade de interpretações e conflitos. Mas, mesmo dentro desse âmbito fica sempre presente a liberdade de consciência que deveria gerir as decisões a ser tomadas. Entretanto, é preciso dizer com clareza, que no cotidiano as decisões que tomo nem sempre são em consonância com a fé religiosa que professo ou da igreja à qual pertenço. Muitas vezes tomo decisões contra a minha consciência e contra aquilo que julgo ser minha convicção, pois preciso naquele instante "salvar” a minha vida. Aqui ‘minha vida’ parece valer mais do que posturas individuais de fé outrora assumidas, muito embora nem sempre seja possível ter clareza sobre esse delicado assunto. Tudo depende das pessoas e das situações. Tudo depende do momento, do sofrimento suportável ou não, da instabilidade psicológica, das pressões de todo tipo, dos medos que assolam minha existência naquele instante. As situações, as circunstâncias podem modificar o comportamento que eu imaginava ser uma aquisição tranqüila, quase uma tradição ética em mim. Por isso, os princípios são linhas norteadoras, mas não funcionam necessariamente na prática onde o "salvar a vida” se impõe como preocupação primeira. Aqui, creio que é minha vida como realidade mais próxima de mim mesma, como eu mesma, que faz as regras imediatas do jogo. É difícil julgar quando se está fora do embate das tensões mortíferas, fora do campo de batalha, fora dos cárceres, fora das pressões do tempo e das instituições. As pessoas excepcionais que conseguem manter firmes suas convicções não podem ser tomadas como exemplos absolutos a serem seguidos, visto que também há muitas coisas que desconhecemos nas razões que as levaram a tomar essa decisão. A vida dessas pessoas serve como ideal e como referência teórica e ética. Tem a sua importância reconhecida, mas uma importância que não é decisiva em muitos momentos da vida. Portanto, aqui de certa forma se impõe a afirmação cara aos Evangelhos do "não julgueis” ou "não atireis a primeira pedra”. Cada vida é uma vida muito embora vivamos em sociedade e necessitemos uns dos outros para dar continuidade ao sopro vital que nos é comum. Vários problemas estão em pauta na conjuntura político-religiosa atual. Enumero apenas três. O primeiro deles tem a ver com uma espécie de controle e legislação da vida privada pelo Estado, expressão do desejo de alguns grupos religiosos. O segundo tem a ver com a nova compreensão das relações entre público e privado presente em nossa sociedade. E o terceiro tem a ver com a intromissão de crenças religiosas nas políticas de um Estado laico e pluralista. A vida privada é a vida de cada individuo nas suas múltiplas relações consigo e com os outros. É bem mais do que a vida doméstica, pois engloba algo da interioridade de cada pessoa, da intimidade que temos conosco mesmas. Nessas complexas relações há aquilo que chamamos de foro interno em que, em última análise, a vontade do individuo passa a ser soberana mesmo que essa vontade atente contra a sua vida ou a vida de outrem. Vontade, decisão, liberdade não podem mais ser considerados conceitos isentos de negatividade, isentos da contradição e da mistura inerentes à própria vida. Muitas vezes as leis, as imposições sociais, as crenças religiosas atuam apenas no nível da exterioridade e só têm certa eficácia enquanto uma situação ameaçadora de minha vida não se apresente. Quando o acontecimento imprevisto/previsto sucede é ele que passa a direcionar nosso comportamento de maneira que nosso bem estar individual e integridade sejam minimamente salvaguardados. Nesse particular os processos educativos desde a primeira infância e os processos sociais de respeito à vida da coletividade e de cada individuo são fundamentais embora não possam sempre impedir os imprevistos e as armadilhas da vida. É na linha da vida íntima que o individuo é soberano, ou seja, sua soberania é pragmática no sentido de ser movida pelo acontecimento do momento ou pela urgência que tem que enfrentar. O respeito a si e aos outros deve sem dúvida continuar como um ideal social, muito embora saibamos que na prática uma sociedade em que todos respeitem a todos seja impossível, ao menos nesse momento de nossa história comum. Continuamos com nossa dose diária de crueldade, injustiça e mentira mesmo falando de amor e de justiça. Nesse sentido querer legislar sobre a vida íntima, dar normas claras à subjetividade parece um empreendimento hoje fadado ao fracasso. As inúmeras tentativas de algumas igrejas de "cura gay”, de proibição do casamento homossexual, de proibição do aborto ou de não uso de preservativos aparecem como uma tutela poderosa que acaba desrespeitando as pessoas. As instituições que acreditam fazer o bem e se erigem em vista do bem acabam por esse mesmo caminho prejudicando a vida individual e social de muitas pessoas. Seus ensinamentos podem provocar em muitas pessoas sentimento de culpa, porém não ajudam a avançar na linha do crescimento pessoal. As relações entre público e privadomerecem ser refletidas segundo as novas situações da história atual. Nelas há uma relação íntima entre público e privado na sua relação atual com o Estado. O Estado é a mediação que permite a administração coletiva das necessidades vitais comuns, que promove a partilha de serviços, que garante os direitos e a segurança das cidadãs e cidadãos. No Estado moderno as preocupações privadas migram para o espaço público e muitas vezes corremos o risco de estabelecer legislações sem discussão e sem participação das cidadãs/aos, sobretudo dos/das mais interessadas. A grande massa de acomodados ou de ignorantes acaba sendo manobrada pelas espertezas dos que têm mais poder sobre os outros. A questão hoje é que muitas vezes as leis impõem um comportamento padronizado aos cidadãos a partir de situações totalmente distantes da realidade vivida, de forma que sua exeqüibilidade se torna problemática e quase impossível. Isso é igualmente verdadeiro no âmbito das prescrições religiosas em relação à vida sexual e outros comportamentos. Nessa linha precisamos ter presente o caráter ao mesmo tempo privado e público de uma prática religiosa. A expressão pública ou o público de uma fé religiosa é diferente do público político embora muitas vezes se toquem e se cruzem. Por isso, uma reflexão mais acurada sobre as relações entre o que chamamos privado e público se faz necessária. As crenças religiosas nos espaços políticos públicos são um fenômeno crescente em nossa época e em nosso meio. Elas invadem os espaços públicos mesmo num Estado que constitucionalmente se afirma como laico. Deputados, senadores, vereadores, juízes eleitos ou escolhidos para servir o bem comum não conseguem estar isentos de suas crenças religiosas. Suas crenças passam a ser bandeiras políticas de forma que estamos continuamente sendo vítimas de um Estado religioso constitucionalmente afirmado e reconhecido como laico. Este paradoxo pode ser observado nas muitas manifestações religiosas que temos assistido nos últimos anos para interferir em políticas públicas, sobretudo as que tocam a sexualidade humana. Vale notar, nesse particular, o uso indevido de textos religiosos para fundamentar posturas políticas através de uma retórica impressionista usada para convencer o público. Creio que isto é um delito que atenta contra a Constituição Nacional e merece ser enfrentado pelo conjunto de cidadãs e cidadãos das mais diferentes formas. A questão é de saber como se pode colocar entre parêntesis sua crença religiosa em favor do bem comum. Ou, como crescer em consciência em relação à diversidade de situações num mundo tão complexo quanto o nosso? Como se educar para uma sociedade pluralista onde minha crença religiosa e política não é verdade para toda a sociedade? Além disso, trata-se de educar-se para discernir entre a necessidade de leis e minha escolha pessoal. Não é porque existe a legalização do aborto ou casamento homossexual que tenho que vivê-los e nem acreditar que as pessoas serão menos morais ou menos responsáveis se uma lei se efetivar. Em outros termos, não é porque o casamento homossexual ou heterossexual existe que vou me casar e nem porque o aborto é permitido por lei que vou abortar. As muitas polêmicas de nosso tempo não chegarão a lugar nenhum se não assumirmos a realidade do pluralismo de nossa nação e de nosso mundo. Pluralismo significa diversidade e diversidade significa que algumas leis devem ter validade para todos os cidadãos/ãs e outras podem ser escolhas de cada um e cada uma diante de sua própria consciência e da contingência em que está vivendo. Significa igualmente não bloquear o caminho e as escolhas de outras pessoas que vivem e pensam diferentemente de mim. Nesse contexto as muitas soluções devem ser relativizadas, isto é, entendidas a partir da diversidade e particularidade das situações. Por exemplo, algumas soluções afirmam a necessidade de leis proibitivas em torno da sexualidade e apostam numa legislação rígida que tenha efeito punitivo das /os infratores. Outras optam por uma legislação permissiva que chame a atenção da responsabilidade individual e coletiva frente aos problemas da sexualidade. Outras ainda propõem medidas educativas com diferentes propostas. E nesse universo de observações há igualmente uma grande maioria da população que está fora do debate e da busca de soluções. Estão numa postura de desinformação política e social aguardando que um problema individual irrompa e venha motivar a sua procura imediata de soluções. Nessa conjuntura somos chamadas/os ao discernimento e a uma reflexão que busque ver os muitos matizes de uma mesma situação. Não há mais lugar para posições absolutas, para princípios imutáveis fundados numa imagem de Deus que é facilmente manipulada pelos diferentes grupos. O desinteresse pelo pensamento é algo que nos choca. Reduz-se o pensamento crítico aos interesses individuais ou partidários sem que se reflita na humanidade plural que constitui a nação brasileira e todas as outras nações do mundo. Estamos necessitadas de uma compreensão não sectária de nossos problemas e da busca de soluções viáveis. Essa compreensão deve ser ampla para ser compatível com as diferentes visões do que se considera vida justa e bem viver. Mas, onde vamos encontrá-la? Creio que o único caminho é o diálogo incessantemente recomeçado pelos diferentes grupos, um diálogo onde desde o início, embora com nossas convicções, estejamos dispostos a ouvir os outros. Ouvir é a grande questão, pois na realidade desaprendemos a ouvir numa sociedade onde predomina o barulho das máquinas, dos muitos sons, dos muitos gritos humanos que de tão fortes não conseguem ser distinguidos pelos ouvidos de uns e de outros. Baixar a nossa voz, talvez até silenciar para ouvir a melodia da música alheia, para aprender outros sons que também constituem as notas da musicalidade humana e da sinfonia do universo. Baixar a voz para aprender a pensar, para escutar a nossa voz interior. E só então, dar alguns passos em conjunto sabendo que estamos todas/os a caminho, com possibilidades inevitáveis de tropeçar e de perder o rumo, mas estamos juntas/os na extraordinária aventura humana. Julho 2013. http://www.adital.org.br/site/noticia.asp?lang=PT&cod=76468

Fé cristã e compromisso político

Víctor Codina sj//////// Adital////// Tradução: ADITAL//////// Palavras de Víctor Codina SJ na apresentação do livro "Gregorio Iriarte ¿Quién fuiste y que dicen de ti?”/////// 1. Entendemos por fé cristã a adesão pessoal a Jesus na Igreja e entendemos por compromisso político, não só e nem principalmente o compromisso partidário com a "polis”, com a sociedade política, com a cidadania; em última instância, o compromisso com a justiça e com a humanidade. O binômio fé cristã e compromisso político não é tão simples e óbvio como possa parecer, pois, muitas vezes, a fé cristã e o compromisso político estiveram e estão separados e, às vezes, contrapostos. Existiu e existe ainda um divórcio entre fé cristã e compromisso político. Ditadores latino-americanos que se diziam cristãos, comungavam e assistiam à procissão de Corpus Christi, torturavam e assassinavam seus inimigos políticos; políticos que se dizem cristãos são corruptos. Há em muitos cristãos uma deformação teórica e prática da fé cristã que, muitas vezes, reduz a fé à profissão de umas verdades (o credo e o catecismo) e ao cumprimento de alguns ritos e devoções, sem que tudo isso tenha consequências morais e menos ainda no terreno da justiça social e do compromisso com a cidadania. Para muitos cristãos tradicionais, a moral se reduz à moral sexual e familiar, tudo o mais com algumas ações de beneficência e assistência caritativa. Uma fé individualista que não tem muito a ver com a vida, nem com a história, nem com a política. Nesse caso, a fé cristã se converte em um fato meramente cultural, um verniz para esconder uma atitude individualista, não solidária e injusta. É o que se denomina cristianismo burguês. Porém, além dessa deformação ideológica, existe uma visão negativa da política; para muitos cristãos existe um dualismo entre e Igreja e a política; entre a Igreja e a sociedade; entre a Igreja e o mundo; entre nós e eles; entre o correto e o incorreto, como se a Igreja se identificasse com o bem e a política com o mal; a Igreja com a cultura da vida e a sociedade com a cultura da morte; como se o cristão, para ir a Deus tivesse que fugir do mundo e refugiar-se nos muros da Igreja... Não é estranho que Puebla afirme que na América Latina existe um divórcio real entre a fé cristã e a justiça social, o que, como afirma Puebla, constitui um escândalo e uma contradição com o ser cristão (Puebla, 28). Tampouco é estranho que muitos pensem que a religião, a fé cristã e a própria Igreja são alienação e ópio do povo. Por outro lado, também constatamos como algo muito positivo a existência de muitas pessoas em todo o mundo que praticam a justiça e lutam pelos direitos humanos com um compromisso social e político, sem que adiram à fé cristã. Por exemplo, membros de religiões não cristãs, como Gandhi e Dalai Lama, como os atores da primavera africana, como muitos jovens voluntários, muitas vezes agnósticos ou ateus, que não querem saber de nada com a Igreja; porém, que, no entanto, são muito sensíveis aos direitos humanos, à luta pela justiça e ao compromisso político por uma sociedade mais justa. O compromisso político pela justiça não é algo exclusivo do cristão, mas constitui uma dimensão ética de toda autêntica existência humana. 2. Nada mais distante dessa caricatura do cristianismo alheio à história, à justiça e à sociedade que a visão bíblica da fé cristã. No Antigo Testamento, Yahvé se revela sobretudo através dos profetas, como o defensor do pobre, do órfão e da viúva; aquele que deseja que se pratique o direito e a justiça sobretudo com os mais débeis; o que se comove ante o sofrimento e o clamor do povo e busca sua libertação; ele não quer sacrifícios e nem oferendas; quer justiça e misericórdia; compromisso e solidariedade. Essa revelação alcança sua plenitude em Jesus de Nazaré, que anuncia o projeto do Reino de Deus, um projeto de vida plena e comunhão fraterna para toda a humanidade, para toda a sociedade, simbolizado no banquete messiânico no qual todos participam dos bens da criação e no qual os primeiros destinatários são os pobres e débeis aos quais a sociedade ordinariamente exclui e marginaliza. A esse Reino de Deus Jesus entrega toda a sua vida até a cruz e ao ser ressuscitado pelo Espírito, o Pai confirma a validade desse projeto solidário; projeto que desde o Pentecostes, a Igreja está encarregada de realizar no mundo; uma Igreja que deve ser um recinto de amor e de graça, onde todos encontrem razões para viver e ter esperança. 3. Porém, seríamos injustos se não reconhecêssemos que ao longo da história da Igreja não só houve deformações da vida cristã, divórcio entre fé e justiça, mas também autênticas expressões do evangelho, integrando fé e justiça, fé e compromisso solidário. Certamente, no começo da Igreja, realizou-se mais na linha da beneficência e do assistencialismo (esmolas, hospitais, asilos, restaurantes populares, atenção aos escravos e prisioneiros, proteção à mulheres...). Porém, desde que a sociologia e a economia modernas nos fizeram compreender que a pobreza não é casual, mas que tem causas estruturais, a fé cristã adquiriu uma dimensão mais clara de compromisso político com a justiça e de luta contra as estruturas injustas que produzem a morte do povo. A Doutrina Social da Igreja; Juan XXIII, com seu desejo de uma Igreja dos pobres e sua encíclica Pacem in terris; o Vaticano II, com seu ensinamento sobre os signos dos tempos abriram caminhos claros na conexão entre fé cristã e compromisso político pela justiça. Os gozos e esperanças, as tristezas e angústias do povo, sobretudo dos pobres são gozos, esperanças, angústias e tristezas da Igreja (GS 1). O Vaticano II não fala de Igreja "e” mundo; mas, de Igreja "no” mundo, na sociedade política; passa da anátema ao diálogo, sabendo que o Espírito não somente se acha presente na Igreja como também na sociedade, a qual a Igreja ajuda; porém, da qual também a Igreja recebe ajuda; sabendo que tanto na sociedade como na própria Igreja mesclam-se o trigo e cizânia, e que todos devemos caminhar unidos rumo ao Reino de Deus. Porém, também nas demais Igrejas cristãs, temos exemplos vivos da conexão entre fé e política. Pensemos em Dietrich Bonhoeffer, em Martin Luther King, Dorothe Sölle ou em Nelson Mandela. 4. Nesse caminho de relação entre Igreja e sociedade política situa-se a atual tradição latino-americana que em Medellín fez uma recepção criativa do Vaticano II ao escutar o clamor angustiado de um povo que pede justiça, pão, terras, saúde, educação, trabalho, teto, respeito a sua dignidade, a seus direitos humanos e a suas culturas. A partir de Medellín, a Igreja latino-americana volta a integrar fé e compromisso político pela justiça: surge uma ‘floração’ de bispos, verdadeiros Santos Padres da Igreja dos pobres, que defendem ao povo das injustiças, comprometem-se com uma mudança das estruturas, como Helder Camara [Brasil], Proaño [Equador], Méndez Arceo [México], Pironio e Angelelli [Argentina], Óscar Romero [El Salvador], Samuel Ruiz [México, Chiapas], Aloisio Lorscheider e Mendes de Almeida [Brasil], Enrique Alvear [Chile] e, na Bolívia, Jorge Manrique, Manuel Eguiguren, para citar somente os já falecidos; nascem as Comunidades de Base lideradas, sobretudo por mulheres do povo com um compromisso social e político; a vida religiosa, sobretudo a feminina, se insere nos setores mais pobres e populares, entre mineradores, camponeses, indígenas, acompanhando ao povo em suas lutas e reivindicações; há muitos leigos cristãos comprometidos com a justiça e a política e nos processos de transformação política que buscam um mundo melhor, porque outro mundo é possível; surge a Teologia da Libertação que, com suas limitações e críticas, é uma força profética e evangélica que impulsiona ao compromisso político. A opção pelos pobres está implícita em nossa fé cristológica, tudo o que tem a ver com Cristo tem que ver com os pobres, como afirma Aparecida (Aparecida 393), tudo o que tem consequências sociais e políticas. Porém, tudo isso tem seu preço; há perseguição e martírio, desde bispos, como Romero e Angelelli, a sacerdotes e religiosas, como Mauricio Lefébvre, Luis Espinal, Ignacio Ellacuría, a Irmã Dorothy Stang e quantidade de homens e mulheres do povo, santos inocentes, assassinados pela fé e pela justiça, por seu compromisso com o povo e com a política; verdadeiros mártires jesuânicos... 5. Nesse contexto histórico latino-americano de compromisso cristão pela justiça e pela política, temos que situar a Gregorio Iriarte, sua vocação missionária a América Latina, sua estância na Argentina e no Uruguai; sua chegada a Bolívia, em 1964, às minas do Século XX e à radio Pio XII; sua experiência de impacto do massacre dos mineiros na noite de São João; sua defesa dos mineiros perseguidos; sua luta pela justiça e pelos direitos humanos em tempos de ditaduras; suas análises da realidade nacional; sua difusão da Doutrina Social da Igreja e do Magistério latino-americano; sua preocupação por fazer mudar a mentalidade de muitos cristãos conservadores (leigos, sacerdotes, bispos, religiosos); suas perseguições; todo seu trabalho de conferencista e escritor, sobretudo ultimamente desde Cochabamba. E tudo isso como consequência de sua fé cristã, em coerência com sua adesão e seguimento a Jesus, na Igreja e na vida religiosa, como fruto do evangelho lido no mundo de hoje, a partir do povo, unindo, assim, mística e profecia; amor à Igreja e serviço ao povo da Bolívia, a Bíblia e o diário. http://www.adital.org.br/site/noticia.asp?lang=PT&cod=76364

Sobre la beatificación de Monseñor Romero

por Jon Sobrino Domingo, 23 de Junio de 2013 09:22////// Jon Sobrino, Universidad Centroamericana-UCA, analiza el cambio de rumbo de la beatificación de San Romero de América, del que don Pedro Casaldáliga dijo aquello de Nadie Hará Callar tu última homilía. Una homilía anti-militarista..///// [SOBRE LA BEATIFICACIÓN] "SAN ROMERO DE AMÉRICA"///// Por Jon Sobrino S.J.//// http://www.kaosenlared.net/component/k2/item/61105-sobre-la-beatificaci%C3%B3n-de-monse%C3%B1or-romero.html //////// Muchos se han preguntado desde hace tiempo cuándo canonizarán a Monseñor Romero. Otros han ido más al fondo: "si Monseñor Romero no es santo, ¿quién lo será?”. Y otros no han ocultado su sorpresa y algún enojo. Ante la rapidez con que se canonizó a la madre Teresa y a Juan Pablo II -por no hablar de José María Escrivá- no comprenden el silencio en que ha quedado Monseñor. Pues bien, parece que ha llegado la hora. El Papa Francisco. Más que "desbloqueo”, "ruptura”. La renuncia de Benedicto XVI fue una ruptura de gran magnitud, un gesto de honradez infrecuente en Roma, y creó el ambiente necesario para otras rupturas. Y así ha ocurrido. El 20 de abril el arzobispo Vincenzo Paglia, tras un encuentro con el Papa, anunció que "la causa de beatificación de Monseñor Romero ha sido desbloqueada”. (Hablaremos de beatificación o, en general, de canonización). Ha habido "desbloqueo” porque la causa había quedado "engavetada” sine die en la Doctrina de la Fe. Pero no parece que las razones fueran sólo burocráticas, fácilmente eliminables por un Papa. Lo que hizo el Papa Francisco tiene las trazas de haber sido una "ruptura”: "jerarcas de diversas curias durante años han hecho lo posible para impedir la canonización. Es bien conocido que, en vida, la oligarquía y demás poderes del mundo salvadoreño trataron a Monseñor con desvergüenza y crueldad. "Monseñor vende su alma al diablo”, publicó un periódico de la oligarquía. Y con estas hojas llenaron las calles de la capital: "Haga patria, mate un cura”. Pero no solo ellos estaban en contra. En curias eclesiásticas, en y más allá de El Salvador, hubo jerarcas que desde el comienzo trataron a Monseñor con prejuicios inflexibles y muchas veces sin justicia. No le perdonaban su apoyo a la teología, aunque fuese buena, si era de la liberación. Ni le perdonaban su apoyo, aunque fuera justo -y crítico-, a las organizaciones populares. Sus enfrentamientos claros y sus denuncias radicales con opresores, ejércitos, escuadrones de la muerte, gobiernos, imperio norteamericano, les causaron sorpresa y pavor. Y para gente de Iglesia la molestia más honda, y menos confesable, es que Monseñor, en su pensar, hablar y comportarse, se parecía mucho a Jesús de Nazaret. Y sus palabras les destanteaban totalmente: "Me alegro hermanos de que la Iglesia sea perseguida… Sería muy triste que en nuestra Iglesia no hubiese sacerdotes asesinados”. Los problemas comenzaron pronto. La nunciatura reaccionó agresivamente contra su decisión de una misa única tras el asesinato del Padre Rutilio el 20 de marzo de 1977, que fue un auténtico clamor de fe, esperanza y compromiso, solo igualada por la misa de funeral del mismo Monseñor el 30 de marzo de 1980. Con la excepción de monseñor Rivera, el resto de los obispos salvadoreños, le fueron contrarios, a veces pública y burdamente. En 1978 publicaron un mensaje, breve y malo, sobre las organizaciones populares, que contradecía frontalmente la larga carta pastoral de Monseñor Romero sobre La Iglesia y las organizaciones políticas populares. Poco antes de su muerte escribió en su diario las tres cosas que le preocupaban. La última era "su situación conflictiva” con los otros obispos. Y recuerdo la alegría que le embargó en Puebla en una reunión con obispos afectos a Medellín. "¡Qué bueno poder estar aquí como entre hermanos!”. A su funeral no asistió ninguno de los obispos de El Salvador, con la excepción de Monseñor Rivera Damas. En la curia vaticana han hablado mal de Monseñor visitantes y residentes poderosos, funcionarios del gobierno de Estados Unidos y obispos como Alfonso López Trujillo. De Roma le enviaron visitadores en repetidas ocasiones, y en un momento dado pensaron retirarle de su cargo o inutilizarlo como Arzobispo, nombrando un obispo coadjutor sede plena, con plenos poderes. Monseñor respondió: "Estoy dispuesto a obedecer. Si me quitan solo les pido que lo hagan con dignidad para que no sufra mi pueblo”. En sus viajes a Roma compartía sus problemas con el Padre Arrupe y con el cardenal Pironio, ambos en dificultades con la curia, y se animaban mutuamente. Y en los últimos años agradeció mucho la visita que le hizo el cardenal Lorscheider. De su visita a Pablo VI en mayo de 1977 salió feliz. De su primera visita a Juan Pablo II salió decepcionado y triste. De la segunda visita salió serenamente confortado. Después de su asesinato, Juan Pablo II, inesperadamente y sin comunicarlo al gobierno, fue a honrarlo a su tumba en Catedral. Lo llamó "celoso pastor”. A Benedicto XVI los periodistas le preguntaron varias veces cuándo será la canonización de Monseñor Romero. En su respuesta a un periodista francés vino a decir que "el retraso no se debía a la persona del arzobispo asesinado, que, por su virtudes heroicas, merecía ser beatificado. Se debía, más bien, a la situación políticamente encontradiza que reina en El Salvador a propósito de la obra de Monseñor”. La pregunta que queda es por qué, en concreto, en esa situación "la canonización no es oportuna”. Monseñor Urioste ha dicho muchas veces que Monseñor Romero ha sido el salvadoreño más amado y el más odiado en el país. Los poderosos, oligarquía, ejército y escuadrones de la muerte, la economía, la política y muchos de los medios, le odiaron en vida. De algunos de ellos salieron quienes lo asesinaron. Y los más recalcitrantes esa noche brindaron con champán. No es fácil para el Vaticano canonizar a Monseñor, estando vivos, y aun teniendo que estar quizás presentes por razones protocolarias en su beatificación, algunos enemigos importantes de Monseñor. Quizás sea eso lo que no se juzga "oportuno”. Quizás tampoco sea oportuno ponerlo públicamente como ejemplo eximio de obispo, pues incomodará a algunos de ellos. Y quizás se repita que "no hay que politizar a Monseñor Romero” porque eso podría dificultar la canonización, manida afirmación repetida sin argumentos. Un santo. No sabemos qué se dirá en el acta de beatificación y de canonización. Nos gustaría que, además de lo que se vea sobre Monseñor desde la Roma universal, el acta diga las cosas importantes del Monseñor que vemos desde aquí. Conversión. En la mejor tradición de las Iglesias cristianas, Monseñor, hombre bueno y ético siempre, en los setenta pasó por un cambio radical o conversión. La causa principal fue el encuentro con los pobres, ya como obispo en Santiago de María y definitivamente en San Salvador. El 12 de marzo de 1977, ante el cadáver de Rutilio Grande y dos campesinos, su vida cambió para siempre. Las innumerables víctimas y los pobres y oprimidos le llevaron a una nueva vida definitiva. Encontró en ellos una ultimidad que coincidía con la ultimidad de Dios, y que no fue rebajada a segundo lugar por Dios. Eso pienso yo es lo que ocurrió en el corazón de Monseñor en aquellos momentos de conversión. Nunca dio marcha atrás. A eso le ayudaron los pobres en primer lugar, pero también lo que ocurrió ya en los primeros días. Los sacerdotes a quienes tenía por izquierdistas y de Medellín le apoyaron sin condiciones, mientras que quienes habían estado con él, como obispo moderado y nada político, le dejaron solo. Y también le convenció de que el nuevo camino era el correcto, el cuerpo eclesial que inmediatamente se formó a su alrededor, con sacerdotes y religiosas, las mayorías pobres y varios profesionales, universitarios de clases medias. Compasión contra la injusticia. Las puertas de su oficina en el arzobispado y en el hospitalito siempre estuvieron abiertas para escuchar y acoger al pobre. Y vivió en profundidad el abajamiento que acompañaba a la compasión: "A mí me toca ir recogiendo atropellos y cadáveres”, dijo en Aguilares. De ese modo se convirtió, como los obispos del siglo XVI, en defensor ex officio de los pobres. Denuncia contra la mentira y el encubrimiento. No hace falta extenderse en esto, pero sí es importante recalcar su forma de hacerlo que no tiene paralelo, especialmente en sus homilías. Todos los domingos sin excepción, mencionaba todas las violaciones a derechos durante la semana, de los que le había llegado noticia. Mencionaba los nombres de las víctimas, el lugar y circunstancias, la situación en que quedaban los familiares. Y siempre mencionó a los victimarios -también de las organizaciones populares cuando era el caso-, muy mayoritariamente miembros del ejército, cuerpos de seguridad y escuadrones de la muerte. Y les conminó: "En nombre de Dios y en nombre de este sufrido pueblo cuyos lamentos suben hasta el cielo, cada día más tumultuosos, les pido, les ruego, les ordeno en nombre de Dios, ¡Cese la represión!”. Contra la idolatría de la riqueza. La condenó, y por ello lo mataron. "Se mata a quien estorba”, había dicho. Estorbó al mencionar la injusticia del dinero y de la riqueza que elevó a idolatría. Y denunció muchas otras idolatrías, sobre todo la de la seguridad nacional. También condenó, a los medios de comunicación: "hoy nadie cree ya en nada”. Y a la corte suprema de justicia. "Gran parte del malestar de nuestra patria tiene allí su clave principal, en el presidente y en todos los colaboradores de la Corte Suprema de Justicia, que con más energía deberían exigir a las cámaras, a los juzgados, a los jueces, a todos los administradores de esa palabra sacrosanta, la justicia, que de verdad sean agentes de justicia”. Monseñor ante el misterio de Dios. Monseñor habló frecuentemente de Dios. Fiel a Puebla y a la teología de la liberación, ante todo condenó a las divinidades de la muerte, los ídolos, "los que necesitan víctimas para subsistir”. Pero por encima de todo habló del Dios de Jesús, el Dios real, el Dios de su vida y el Dios de la historia. Y habló con Dios. Es conocida su oración sentida. Y ante Dios quedaba postrado y se sentía feliz. Días antes de ser asesinado dijo en la homilía: "Ningún hombre se conoce mientras no se haya encontrado con Dios… ¡Quien me diera queridos hermanos que el fruto de esta predicación de hoy fuera que cada uno de nosotros fuéramos a encontrarnos con Dios y que viviéramos la alegría de su majestad y de nuestra pequeñez”. Los pobres de su pueblo. Monseñor los amó y los defendió. Siempre. Corría sus mismos riesgos y se lo decía. ”No abandonaré a este pueblo”. Denunciaba a sus enemigos, aunque fuese el presidente del país, el general Romero, y aunque fuese el presidente Carter a quien prohibió enviar armas. Defendió a los pobres y por ellos arriesgó todo, como sólo lo hacen los amigos de verdad. Y les comunicaba sin pudor lo que sentía por ellos: "Con este pueblo no cuesta ser buen pastor”. El pueblo, su pobrería, le quiso como rara vez se quiere a un personaje, a un obispo. Le lloraron como solo se llora a un padre. Hoy, 33 años después, muchos le siguen queriendo de verdad. En El Salvador, le quieren de manera distinta a como quieren a otros santos populares canonizados. Muy especialmente le quieren y le recuerdan supervivientes de masacres, esposas y madres de esposos e hijos asesinados y desaparecidos, familiares de víctimas de quienes nadie se acuerda. Y sin saber exactamente qué significa "canonización”, "culto público”, "intercesión”, se alegran de que un Papa, proclame su nombre solemnemente y diga a todo el mundo que Monseñor fue una buena persona. Están contentos. Y no es esta pequeña expresión de canonización. El acta vaticana de beatificación después de otras. No sabemos qué se escribirá en el acta vaticana de beatificación y canonización. Ojalá ofrezca al Monseñor Romero, santo tradicional y santo salvadoreño, como hemos intentado describir. Ojalá su nombre sirva de nombre a tantos que han quedado sin nombre, en El Mozote, entre los indígenas de Guatemala, entre los migrantes asesinados en México… Y ojalá dé nombre a tantos pueblos crucificados inocentes e indefensos. Y ya que fue obispo, ojalá en el acta se recuerde a Enrique Angelelli, Gerardo Valencia Cano, Juan Gerardi, Joaquín Ramos… obispos latinoamericanos asesinados. Con muchos otros, son los Padres de la Iglesia Latinoamericana desde Medellín. Solo Dios conoce como será el acta de canonización. Nosotros terminamos diciendo que Monseñor Romero ya ha sido canonizado. Y recordamos los principales momentos de su canonización. Monseñor Casaldáliga, en cuanto conoció su martirio, escribió el poema: "San Romero de América, pastor y mártir nuestro”. Y termina con una convicción: "Nadie hará callar tu última homilía”. Esperamos que la canonización venidera sea expresión de que siempre habrá una homilía de Monseñor. La Iglesia Anglicana, el 31 de marzo de 2005, en presencia de la reina de Inglaterra y del arzobispo de Canterbury, colocó en el centro de la fachada de Westminster la imagen de Monseñor Romero, junto con la de Martín Luther King y las de otros ocho mártires, hombres y mujeres, de todas las iglesias cristianas del siglo XX. Esperamos que la canonización venidera guarde este espíritu ecuménico. En la última Carta a las Iglesias, recordando el aniversario de Monseñor, escribimos: "En ti el huérfano encuentra compasión”. Con toda modestia y gozo decimos de él lo que el Antiguo Testamento decía de Yahvé. Ojalá la canonización venidera remita al Yahvé, Dios de pobres y víctimas. Ignacio Ellacuría en el funeral de la UCA, cuatro días después de su asesinato, dijo estas conocidas palabras, audaces y lúcidas: "Con Monseñor Romero, Dios pasó por El Salvador”. Ojalá Monseñor Romero, con miles de mártires como él, hombres y mujeres, sean canonizados con estas palabras: "Por América Latina, y por muchos otros lugares del tercer mundo, Dios ha pasado entre nosotros”. En una mañana de invierno un hombre harapiento limpiaba con esmero la tumba de Monseñor, valiéndose de sus harapos. Al termina sonríe satisfecho. Me acerqué y le pregunté: "¿Qué hace?”. Y me contestó. "Eso, limpiar la tumba de Monseñor. Porque él era mi padre”. "¿Cómo así?”. "Es que yo no soy más que un pobre. A veces acarreo en el mercado con un carretón, otras veces pido limosna y en veces me lo gasto todo en licor y en guaro, y paso la goma botado en la calle… Pero siempre me animo. Yo tuve un padre que me hizo sentir gente. Porque a los como yo él nos quería y no nos tenía asco. Nos hablaba, nos tocaba, nos preguntaba. Nos confiaba. Se le echaba de ver el cariño que me tenía. Como quieren los padres. Por eso yo le limpio su tumba. Como hacen los hijos, pues”. [Lo cuenta María López Vigil en su libro Piezas para un retrato] Jon Sobrino. UCA. El Salvador

PADRE GUSTAVO GUTIÉRREZ. TEOLOGÍA EN DIÁLOGO CON LA LITERATURA

junio 9, 2013 EXPOSICIÓN QUE PRESENTÉ EN LA UNIVERSIDAD ANTONIO RUIZ DE MONTOYA EL 04 DE ABRIL DE 2012 , CON OCASIÓN DEL CICLO ‘TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN ENCUENTROS Y DESAFÍOS’ , texto posteriormente publicado con ligeras variantes en la Revista Páginas Nº 229, marzo de 2013 HABLAR DE DIOS DESDE LA LITERATURA En primer lugar, quiero agradecer al Programa de Humanidades de la UARM, la invitación a participar en esta jornada que me significa un verdadero privilegio: Hablar de una persona a la que no solo se admira por la brillantez de su pensamiento sino que se le tiene enorme gratitud por la siempre afectuosa acogida y sabio magisterio a través de varias décadas. Privilegio desafiante porque implica ingresar a aspectos de una disciplina distinta a las que frecuento. Puesta en la tarea y aceptando los riesgos, lo que sigue es la presentación de algunos textos y autores en los que confluyen literatura y Teología de la Liberación, observaciones que hoy adquieren connotaciones especiales al celebrarse en nuestro país, en abril, el mes de las letras. Empezaré mencionando la amistad que Gustavo Gutiérrez, fino escritor, a la par que teólogo, ha sabido cultivar y cultiva con los artistas, en este caso con poetas, narradores y ensayistas. Hecho sugerente pues no se trata solo del lector sensitivo y atento sino que su lectura de las obras se ha visto enriquecida por la cercanía, las vivencias compartidas y el intercambio de ideas. Desde muy joven amigo cercano de Juan Gonzalo Rose; posteriormente de Alejandro Romualdo, Washington Delgado y de tantos otros poetas; lector acucioso y profundo de César Vallejo; amigo cercano de José María Arguedas; lector fecundo de José Carlos Mariátegui. Amigo de Alberto Escobar, Antonio Cornejo Polar, Carlos Iván Degregori, y de tantos otros. LOS ENCUENTROS LA TEMPRANA AMISTAD CON JUAN GONZALO ROSE Es este un punto de partida para cumplir con lo que los organizadores de este conversatorio han denominado ‘encuentros’. Poeta y teólogo mantienen una prolongada amistad. Juan Gonzalo Rose, autor de poemas imborrables como”Epístola a Bartolomé de las Casas” del año 1968 (¡Ah miliciano del amor cristiano! / En nombre de mi pueblo te bautizo: / Fray hombre,/ Fray amigo, /Fray hermano”) y de “La pregunta” de 1954; poema con que Gustavo abre, en 1986, su Hablar de Dios desde el sufrimiento del Inocente: Una reflexión sobre el libro de Job, Mi madre me decía: si matas a pedradas los pajaritos blancos, Dios te va a castigar; si pegas a tu amigo, el de carita de asno, Dios te va a castigar. Era el signo de Dios de dos palitos, y sus diez teologales mandamientos cabían en mi mano, como diez dedos más. Hoy me dicen: si no amas la guerra, si no matas diariamente una paloma, Dios te castigará; si no pegas al negro, si no odias al rojo, Dios te castigará; si al pobre das ideas en vez de darle un beso, si le hablas de justicia en vez de caridad, Dios te castigará. Dios te castigará. No es este nuestro Dios, ¿verdad mamá? Acerca de la temprana amistad que unió a estos admirables creadores, la hermana del poeta, en entrevista dada en noviembre del 2003, narra algunos pasajes de la vida del escritor y responde a la pregunta de por qué salió Juan Gonzalo del Colegio Claretiano, lo siguiente: “De ese colegio lo sacan porque uno de los padres claretianos habló una vez defendiendo a Francisco Franco y Juan Gonzalo lo refutó acusando al dictador de asesino. Tendría unos 15 o 16 años. No era que le interesase en ese momento la política sino que él conocía que Franco había matado a García Lorca y para él, que le gustaba la poesía, no le quedó otra cosa que defender al poeta asesinado.” El entrevistador inquiere ¿Qué hizo entonces? Y María Teresa narra: “Después de ese incidente vino mi papá a Chorrillos, como director del colegio Eguren, donde Juan Gonzalo acabó su media. Allí conoce al padre Gustavo Gutiérrez y se hicieron amiguísimos. El padre Gutiérrez lo adoraba. Con el tiempo los dos se influyeron, eso lo reconoció mi hermano, en el tema político y religioso. Cuando muere Juan Gonzalo lo hace como cristiano.” (Las edades, 2007) En “La pregunta”, precursoramente se encuentra implícita las nociones contrapuestas del Dios castigador y el Dios amor, desarrolladas en la Teología de la liberación. EXTENSO DIÁLOGO CON ALEJANDRO ROMUALDO De la cercanía a Alejandro Romualdo puedo dar fe. En el joven autor de La torre de los alucinados (1949), obra que lleva un epígrafe de Rilke: (“Mira, Dios, un recién llegado/ se aproxima, construyendo, a ti, que ayer, solo un niño era”) los estudiosos advierten no solo la presencia de Rilke sino temas de inmediatas connotaciones religiosas. Cercanía y coincidencias generacionales. Es necesario remarcar que Gustavo Gutiérrez pertenece a la brillante Generación de los años 50’ que tantos nombres ilustres aporta a la cultura del país y que uno de sus más reconocidos poetas es Alejandro Romualdo. En el año 1951, Xano, escribe: “Dios en su temporal, pálido espejo/ humano se revela, está tan hondo/ tan brutal, amarrado a mi reflejo;/ ¡Animal humanísimo en el fondo! /… ¡Ay la humana figura en que lo agarro/ en que lo divinizo y lo constato / del espejo a la piel/ del sueño al barro!” (“Fondo común” En: Mar de fondo, 1951) Como ha señalado Marco Martos, “En los años 50/52, la poesía de Romualdo se distinguirá todavía por una preocupación de orden religioso; la divinidad aparece hermanada con el hombre, y más aún, inventada por él. Después, en el poemario España elemental, el tema es el dolor por el sufrimiento del pueblo español.” Romualdo, más adelante, en En la extensión de la palabra de 1974, en variadas ocasiones aludirá a una religiosidad sin Dios. Libro que todavía reclama una atención más dedicada. Romualdo que en el año 1977 y al lado de Gustavo Gutiérrez, afirmó de José María Arguedas que “no solo logró trazar un sentido de las letras y el pensamiento humano, sino lanzar y tatuar una visión del Perú contemporáneo” (Romualdo 1977:33) Si nos preguntamos sobre la vinculación de los textos creativos con la teología, encontramos que la base estos textos y el hablar de Dios que propone la Teología de la Liberación, está claramente establecida en la postura estético ética de los creadores literarios en defensa de la vida, la adhesión a los más desfavorecidos, a los humildes y ofendidos. GUTIÉRREZ, LECTOR DE VALLEJO La poesía, nos dice Gustavo Gutiérrez, es un lenguaje privilegiado para hablar de Dios. Y en la poesía de César Vallejo, no solo encontrará la fuente para frecuentes citas sino que le dedicará un minucioso estudio. La naturaleza icástica del texto poético y, por ello, su papel revelador de realidades es puesto de manifiesto cuando afirma: “La poesía es un lenguaje privilegiado para hablar de Dios. … no es posible hablar de aquel que la Biblia considera el Amor y la Vida, si no con belleza. Diría que hay un segundo aspecto, y es el que no hay nada más cuestionador que la poesía. Creo que Vallejo hace eso con su poesía: una interpelación permanente al vivir humano, a la relación con Dios, a la sociedad a la que pertenece” (Gutiérrez 1993:117) En su estudio acerca de la poesía de Vallejo, Gutiérrez advierte la que no toda referencia bíblica puede denotar una dimensión de esa naturaleza, por ello sobre la concepción religiosa de Vallejo precisa: “Entiendo por dimensión religiosa de un texto, de un autor: lo que dice en referencia directa a Dios.. Todos sabemos, por ejemplo, que hay en Vallejo numerosas referencias bíblicas, muchas más de las que los estudios nos recuerdan, porque las más de las veces son implícitas. Sin embargo, me parece que estas referencias bíblicas no adquieren sentido religioso si no vamos a lo que me he permitido llamar el núcleo central. Por ello no llamaría dimensión religiosa a una mención bíblica si ella no está sostenida por una actitud del autor ante Dios” (118) Con estos presupuestos el padre Gutiérrez, analiza el carácter universal de Vallejo a partir de la experiencia humana más profunda y cuestionante del dolor. Y citando el poema “Los nueve monstruos” dirá: “Se trata de un dolor que no solamente es personal, sino que abarca la humanidad entera”. (119) Sin embargo, esta exposición reiterada del sufrimiento “alrededor del cual giran muchas imágenes y muchas intuiciones del poeta” (118) no anulan la esperanza. El sufrimiento “no elimina en Vallejo un hálito de esperanza, de alegría, de ganas de vivir”. Señala luego la contradicción que aparece en el poema “Voy a hablar de la esperanza” , “uno de los más dolorosos” del autor de Poemas Humanos. En este punto, el teólogo presenta una interesante distinción entre sufrimiento y tristeza. De esta última dice que “trae cerrazón, amargura”. Y luego llama nuestra atención sobre el poema “Los nueves monstruos” donde se habla del crecimiento del dolor y sin embargo se repite “Hay hermanos muchísimo que hacer” en muestra inequívoca que la voz que habla en el poema no se encierra en sí misma sino que se abre a la solidaridad. Desde la propuesta raigal de la Teología de la liberación, el amor ante el que sufre y el llamado al cambio por la acción solidaria, es leída la poesía de César Vallejo. Poesía que ostenta también como rasgo distintivo el reclamo, el cuestionamiento humano a Dios por el sufrimiento. “Si tú hubieras sido hombre, hoy supieras ser Dios”. Ya en Teología de la liberación, (1972: 262) Gutiérrez había relacionado estos versos, “doloroso reclamo” los llama, al tema de la obra cinematográfica de Buñuel, Nazarín. La lectura de Gutiérrez a este verso que pudiera ser considerado una blasfemia, es sumamente esclarecedora: “Hay un profundo reclamo –permítanme emplear la expresión técnica – de encarnación de Dios en este texto de Vallejo… En una perspectiva cristiana si comprendemos que Dios nos ama, es porque uno de nosotros nos amó. Podemos afirmar que Dios nos ama porque Jesús, el judío, el nazareno, nos amó. Es a través del amor de un ser humano que se nos revela el amor de Dios. Hay aquí, en Vallejo, aunque aparentemente en negativo, una intuición muy profunda. Permítanme decir que si ya el poema de Vallejo (creado a inicios del siglo pasado) era extremadamente interpelante, la explicación del teólogo de la liberación (a fines del mismo siglo) lo es aún más. La exigencia de amor adquiere dimensiones más dilatadas. Cómo hablar de Dios sin el acompañamiento del amor en concreto. El amor universal que hace que Gutiérrez recuerde y cite el poema “Traspié entre dos estrellas” (“Amado el que tiene chinches/ amado el que no tiene cumpleaños / amado el que lleva reloj y ha visto a Dios”): “Esas ‘bienaventuranzas’ son maneras de proclamar el amor por diferentes personas, amor por el pobre miserable, por el pobre pobre. Y aquí viene entonces el tema de la utopía: “Desayunados todos en una mañana eterna” En los párrafos finales Gustavo Gutiérrez señala que Vallejo habla de Dios “a partir de Dios hecho hombre, de aquel que llamamos Jesucristo. Y es por eso que ve en él al Dios – simultáneamente – que crea y al Dios que le duele el corazón”. Para el teólogo de la liberación, “Vallejo prefiere ver a un Dios que muere y que resucita”. Y por ello la cita de “Masa” (Entonces, todos los hombres de la tierra le rodearon; /les vio el cadáver triste, emocionado;/ incorporóse lentamente, / abrazó al primer hombre; echóse a andar…). En palabras de Gustavo, “El amor da vida, vence a la muerte”. Un punto necesario de remarcar es el del respeto con el que Gutiérrez se acerca a las obras literarias y a sus creadores. Nunca desde una postura didascálica sino con la actitud del lector atento y abierto a lo que los textos y autores registran. Como lo advierte al inicio del trabajo sobre la concepción religiosa de Vallejo: “quisiera decir que intento entrar en el asunto con un gran respeto por las convicciones personales de este hombre. Creo que a ese nivel, el de las convicciones personales, hay umbrales que a nadie, salvo al interesado, le está permitido atravesar”. (Gutiérrez 1993:118) Algo parecido responde al ser preguntado en 1977 acerca del suicidio de José María Arguedas: “Ni condeno ni justifico. ¿Quién soy yo para justificar o condenar un acto muy difícil de explicar que se mueve a niveles de profundidad muy grandes? A esto aludía hace un momento cuando dije que hay umbrales que no podemos atravesar y este, para mí, es uno de ellos”. (Gutiérrez 1977:69) GUTIÉRREZ Y ARGUEDAS José María Arguedas es, sin lugar a dudas, el autor literario más estrechamente vinculado a la Teología de la liberación y más citado por Gustavo Gutiérrez. Como se recuerda, Teología de la Liberación. Perspectivas (1971) se inicia con una larga cita de Todas las sangres(1964). Más adelante, refiriéndose a la solidaridad concreta, el teólogo dirá: “La predicación de la palabra sería vacía y ahistórica si pretendiera escamotear esta dimensión, no sería el mensaje de Dios que libera, de aquel que se reintegra, como diría José María Arguedas” (Gutiérrez 1972: 348). Frases estas últimas tomadas del Último diario de El zorro de arriba y el zorro de abajo (1969). Gutiérrez ha indicado de manera explícita que “En Arguedas hay ciertamente un proyecto de liberación, buscado a través de tanteos, pero con honda convicción y amor. Los años en que forjó su obra son particularmente efervescentes. La búsqueda fue atormentada, porque fue hondamente vivida en la encrucijada de marchas y contramarchas históricas de un pueblo” (Gutiérrez 1990: 11) La sintonía entre el narrador y el teólogo es referida por el propio Arguedas en la carta que le dirige a Gustavo el 25 de agosto del 69, cinco días después del primer borrador de ¿Último diario?, como refiere Gutiérrez en su ensayo sobre el narrador: “Querido Gustavo: Creo haber terminado, aunque muy exabruptamente (sic) la novela. Tu tarjeta me llegó un día singularmente oportuno. Tuve días duros, muy duros. Ya habían empezado cuando nos vimos. Tu visita me hizo mucho bien. Con tus palabras que leí en Chimbote y más con el trato directo contigo, se fortaleció mi fe en el porvenir que jamás me falló ¡Qué bien nos entendemos y vemos, juntos, regocijadamente la luz que nadie apagará! Saludos a César (Arróspide) Un abrazo, José María” (Gutiérrez 1990:24) En el plano del lenguaje, César del Masto ubica esta cercanía desde la postura ética: “el lenguaje de las obras del novelista y del teólogo interpela al lector porque nace de una profunda capacidad para hacer suyos y decir, con ‘sangre y no solo por profesión’ los sufrimientos y las esperanzas de los últimos. Gracias a que comparten un mismo mirador que los hace ver la historia y dar testimonio de ella desde el lugar de los pobres, la literatura de Arguedas y la teología de la liberación cuestionan la conciencia del lector desde las heridas de un país…”. Aunque en las anteriores obras de Arguedas – como bien lo demuestra el estupendo ensayo de Gutiérrez Entre las calandrias- se había ido esbozando la distinción entre el Dios inquisidor y el Dios liberador, es en el Zorro de arriba y el zorro de abajo, especialmente en el capítulo final y en el Último diario, donde esta se proclama de manera definitiva. “Es mucho menos lo que sabemos que la gran esperanza que sentimos, Gustavo? ¿Puedes decirlo tú, el teólogo del Dios liberador, que llegaste a visitarme aquí, a Lorena 12 75, donde estuvimos tan contentos a pesar de que yo en esos días ya no escribía nada? Claro; yo te había leído en Lima esas páginas de Todas las sangres en que el sacristán y cantor de San Pedro de Layhuaymarca, le replica a un cura del Dios inquisidor, le replica con argumentos muy semejantes a los de tus lúcidas y patéticas conferencias pronunciadas, hace poco, en Chimbote” (Arguedas 1969:285) Sobre la circunstancia en la que Arguedas le hace conocer el mencionado pasaje de Todas las sangres, Gustavo Gutiérrez narra que fue en 1968, en presencia de C. Arróspide, “José María nos leyó estas páginas…diciendo con cierta picardía “lo siento, pero ya había escrito esto antes de tus conferencias en Chimbote” (Gutiérrez 1990: 84) El trabajo de Gutiérrez sobre Arguedas, por la importancia de los datos que aporta amerita un abordaje independiente que excede los propósitos de esta jornada. Sin embargo, no quiero dejar de mencionar lo señalado por el poeta Washington Delgado en el Prólogo de la obra: “Hay escritores que son religiosos y escritores que no lo son, independientemente de sus convicciones personales… César Vallejo y José María Arguedas se apartaron de la iglesia católica y no asumieron ningún credo, pero ambos son religiosos…. Vallejo ha escrito: ‘Yo no sufro este dolor como católico, como mahometano ni como ateo. Hoy sufro solamente. Si no me llamase César Vallejo, también lo sufriría’. Asimismo escribió Vallejo: ‘Amado sea aquel que tiene chinches/ el que lleva un zapato roto bajo la lluvia,/ …el animal, el que parece un loro/ el que parece un hombre, el pobre rico/ el pobre pobre, el pobre miserable”. Esa es la religiosidad de César Vallejo. Esa es también la religiosidad de José María Arguedas. Puede ser una religiosidad sin Dios, pero tiene un centro de divino: la angustia íntima y el intenso amor al prójimo. Nadie mejor que Gustavo Gutiérrez para estudiarla, comentarla y explicarla” (Delgado 1990: XV- XVI) Muchas son las frases de Gustavo Gutiérrez, en su ensayo Entre las calandrias, que van han centro del mensaje arguediano. Elijo a estas por considerarlas plenas de sugerencia para las tareas del presente y futuro: “Arguedas escribe a partir de una estirpe capaz, tal vez, de darle unidad e identidad a un país dislocado y desgarrado, estableciendo en él una fraternidad de los miserables” (1990:3-4) Frases que leemos 22 años después de publicadas y que me llevan a otra afirmación del autor en la misma obra, cuando hablando de la necesidad de continuar el estudio de la cuestión en Arguedas, señala: “Una visión de la vida fijada en el pasado se cierra en última instancia a la visión cristiana. La fe cristiana implica abertura al futuro, dinamismo histórico, fe en el porvenir”. A más de cuarenta años de publicado Teología de la liberación. Perspectivas, estamos ya en ese ‘porvenir’. En el trayecto Gustavo Gutiérrez, doctor Honoris Causa de multitud de universidades del mundo, miembro de la Academia Peruana de la Lengua desde 1995, ha recibido el merecido amplio reconocimiento que lo ubica como uno de los teólogos más influyentes del siglo XX y lo que va del XXI, “Por su coincidente preocupación por los sectores más desfavorecidos y por su independencia frente a presiones de todo signo, que han tratado de tergiversar su mensaje, el jurado considera que Gustavo Gutiérrez y Ryszard Kapuscinski son dos modelos éticos y admirables de tolerancia y de profundidad humanística. Oviedo, 30 de abril de 2003 (Acta del Jurado. Premios Príncipe de Asturias Comunicación y Humanidades 2003) A inicios del presente siglo, Gustavo nos siguió invitando – como lo hace persistentemente – a la esperanza; Cuando el departamento de Teología de la PUCP lo nombró Profesor Emérito, en el 2004, nos dijo citando una vez más a Arguedas: “Es un tiempo que se puede convertir en un horizonte de esperanza, en una afirmación de libertad, de ruptura con la idea explícita o implícita de un destino inexorable. En este marco debe colocarse la inteligencia de la fe en el Dios de la vida, de su reino y si justicia. Y no solo la teología, el conocimiento en general. Un conocimiento comprometido con un país impaciente por realizarse, como decía José María Arguedas.” (Gutiérrez 2004: 47) COMENTARIOS FINALES Lejos del contexto de mediados del siglo pasado, en el que el pensamiento y el arte se encontraban influidos de la noción liberadora en América Latina, y la literatura jugaba un papel importante en el registro de una dimensión axiológica problematizando las situaciones de inequidad, mientras anunciaba el cambio de estructuras, el panorama hoy presenta nuevos desafíos que tienen que ver con las características del espacio desde el que se enuncia el texto literario y las particulares y complejas condiciones de la difusión, distribución e interpretación. De un lado, la realidad contemporánea pone de manifiesto – cada día con más fuerza y extensión- el individualismo asociado a visiones de mundo marcadas por el escepticismo y la levedad de las experiencias humanas. Circunstancia en la que se constata la fragilidad de proyectos personales o de compromisos para con la sociedad en el contexto de un desarrollo tecnológico nunca antes visto y que puede entrañar el peligro de la estrechez de una lógica tecnológica excluyente de una perspectiva teleológica (negación del pasado y aceptación de un presente efímero como única realidad) y lo que sería más grave con pérdida de la perspectiva ética. En esta época los creadores deben lidiar con la indiferencia. No solo respecto al tema religioso o de Dios sino con todos los llamados “grandes relatos”. Sin embargo, este tiempo que como señala Umberto Eco, está signado por la falta de solidaridad y ve “hordas desheredadas que salen a tocar, a veces con violencia, a las puertas del bienestar, el hambre de continentes enteros, nuevas e incurables pestes, la destrucción interesada de suelos…” (Eco 2006: 28-29) también presenta el surgimiento de interesantes rasgos de nuevas sensibilidades – sobre todo entre los más jóvenes- atentas a temas tales como una efectiva igualdad entre los seres humanos; condena de las exclusiones; , preocupación por el destino del planeta, necesidad de empleo digno, etc. Sensibilidad que se expresa en la obra de los creadores, y tiene que ver, como a lo largo de la historia, con la capacidad o el sentido del asombro y la solidaridad con todo lo humano, especialmente, con los seres más desvalidos: El trabajo con la palabra desde siempre ha registrado en imágenes reflexiones que trascendiendo la literatura, significan un compromiso raigal de quien la construye con su ser íntegro en relación consigo y con los otros. El arte, la literatura – se lo proponga o no el creador – tiene una dimensión ética, que muchas veces se constituye en una suerte de religiosidad laica. La poesía, por ejemplo, intenta llegar a las esencias que reordenen el caos y con frecuencia profetiza en el sentido que interpreta las aspiraciones o los clamores de una época en el sentir individualizado. La conciencia de la fragilidad de la vida y las preguntas que suscita conduce a consideraciones más allá de la materialidad. En estas circunstancias el sentido religioso coincide con un compromiso radical con la vida. Para Luigi Giussani el sentido religioso está en esas emociones inteligentes y dramáticas, además inevitables, aunque el clamor o la obtusidad de la vida pretenda acallarlas… y para quien está comprometido con la problemática de la vida, el sentido religioso es el compromiso con la vida entera. (1998: 72) Una tarea para posteriores estudios podría ser auscultar las nuevas formas en al que, en la sensibilidad de nuestros días se manifiesta el espíritu de’ la calandria consoladora’ y del ‘Dios liberador’ y abordar, asediar con ese propósito los textos literarios producidos en las últimas décadas convencidos que la Palabra puso su tienda entre nosotros. Y continúa su fecunda tarea. FUENTES Arguedas, José María (1969) El zorro de arriba y el zorro de abajo. Lima, Losada Delgado, Washington. (1990) Prólogo a Entre las calandrias. Un ensayo sobre José María Arguedas. Gustavo Gutiérrez. Lima, Centro Bartolomé de las Casas y CEP, Del Masto, César. (2011) “Golpear como un río la conciencia del lector. JMA y la teología de la liberación”. En Revista Páginas Nº 223. Lima; Centro de Estudios y Publicaciones pp. 38-49 Eco, Umberto y Martini, Carlo María. (2006) ¿En qué creen los que no creen?. México, Taurus . Decimoprimera reimpresión. Gutiérrez, Gustavo. (1972) Teología de la liberación. Perspectivas. Salamanca: Sígueme ———————-, Romualdo Alejandro y Escobar, Alberto (1977) Arguedas: Cultura e Identidad Nacional . Lima, EDAPROSPO ——————– (1990) Entre las calandrias. Un ensayo sobre José María Arguedas. Lima, Centro Bartolomé de las Casas y CEP, ———————- (1993) “La concepción religiosa de Vallejo”. En Intensidad y altura de César Vallejo. Autores Varios, Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú. ———————- (2004) “Entre la experiencia y la esperanza en el Perú”. En: Cuadernos del Archivo de la Universidad, Nº 35. Lima, PUCP Guissani, Luigi. (2005) El sentido religioso. Lima: Fondo editorial UCSS-Encuentro. FOTOGRAFÍA: Padre Gustavo Gutiérrez y Coordinador Académico del Departamento de Humanidades de la UARM, Profesor Ricardo Lenin Falla C. http://hablasonialuz.wordpress.com/2013/06/09/padre-gustavo-gutierrez-teologia-en-dialogo-con-la-literatura/