Congresso Continental de Teologia – 07 a 11 de outubro, UNISINOS, São Leopoldo/RS

“Tanto a teologia da libertação, por si mesma, como o próximo Congresso Continental de Teologia de 2012 podem contribuir muito para abordar de uma maneira nova esses novos desafios”, que “não foram considerados no Concílio, mas temos as ferramentas que tornam possível enfrentá-los”.
Para o teólogo chileno Sergio Torres, o salto qualitativo promovido pela teologia da libertação foi abrir a perspectiva contextual na teologia. “O contexto – afirma – permite aprofundar alguns aspectos da única Mensagem e torná-la mais credível para pessoas de diferentes culturas”. E também agregando outro “lugar teológico”: a presença de Deus na “fé que atua pela caridade”, especialmente entre os pobres.
Torres é cofundador e membro emérito do comitê coordenador da Ameríndia (www.amerindiaenlared.org), rede de católicos/as do continente americano que, junto a outras organizações como o Instituto Humanitas Unisinos – IHU, está organizando e irá promover o Congresso Continental de Teologia, entre os dias 8 e 11 de outubro de 2012, na Unisinos, por ocasião dos 50 anos de convocação do Concílio Vaticano II e dos 40 anos da publicação do livro Teologia da libertação. Perspectivas, de Gustavo Gutiérrez.
Por isso, nesta entrevista concedida por e-mail à IHU On-Line, Torres conta os principais momentos da história da Ameríndia e afirma que celebrar essas datas significativas em solo latino-americano é também rememorar os momentos de “grande entusiasmo” vividos pela Igreja continental, que “não só leu e aplicou o Concílio, mas também o reinterpretou a partir da nossa realidade social, econômica e cultural”.
Sergio Torres é licenciado em Teologia pela Pontifícia Universidade Católica do Chile. Foi professor de teologia dogmática no Instituto Alfonsiano de Santiago. É coeditor de vários livros da Associação Ecumênica de Teólogos do Terceiro Mundo (Asett/Eatwot) e cofundador e membro emérito do comitê coordenador da Ameríndia. Foi vigário-geral da diocese de Talca e atualmente é vigário-cooperador de uma paróquia de Santiago.

Confira a entrevista.

IHU On-Line – O Congresso Continental de Teologia de 2012 tem sua origem a partir da proposta da Ameríndia junto de outras organizações teológicas do continente. Resgatando sua história, como nasceu a Ameríndia?
Sergio Torres – A Ameríndia nasceu em 1978, por ocasião da preparação da Assembleia Episcopal de Puebla. Nesse momento, vivia-se uma situação conflitiva dentro da tradição libertadora iniciada na Conferência de Medellín, de 1968. Depois de Medellín, a grande maioria da Igreja latino-americana aceitou com alegria e tentou implementar as orientações e os documentos dessa conferência. Em todo o continente, iniciou-se uma nova etapa da história da Igreja, que realizou uma profunda autocrítica de sua ação pastoral e começou um novo estilo em sua missão frente à sociedade. Ela se separou das classes dominantes e adquiriu uma cidadania eclesial entre os pobres. No entanto, houve uma pequena minoria que não participou dessa interpretação geral e realizou uma crítica social e teológica de algumas grandes orientações de Medellín, por exemplo, da opção pelos pobres.
Essa minoria adquiriu maior poder e visibilidade quando o bispo colombiano Alfonso López Trujillo foi eleito secretário-geral do Celam [Conselho Episcopal Latino-Americano] em 1972, na cidade de Sucre, Bolívia. Uma das tarefas que esse bispo se propôs foi desmantelar algumas instituições criadas depois de Medellín e mudar os integrantes da Comissão Teológica do Celam. Quando chegou o momento da preparação da Conferência de Puebla, o Celam interpretou a tarefa e a missão da Igreja com uma nova perspectiva. Em alguns documentos preparatórios, disse-se que o maior desafio para a missão da Igreja na América Latina não era a evangelização dos pobres, mas sim a evangelização da cultura. Essa perspectiva, que em si mesma era oportuna, tinha a intenção implícita de mudar a interpretação de Medellín. Como se comprovou posteriormente, durante a Conferência de Puebla, essas duas perspectivas estiveram presentes e lutaram para prevalecer, impondo-se à reafirmação de Medellín como a opção fundamental de Puebla, dentro da perspectiva geral de “comunhão e participação”.
Quando chegou o momento de nomear os teólogos especialistas que deveriam acompanhar os bispos na Conferência de Puebla, a Secretaria do Celam descartou quase totalmente os teólogos identificados com Medellín e com a teologia da libertação. Essa discriminação produziu uma grande confusão e oposição entre os bispos já designados para participar da conferência, e muitos deles haviam pedido para contar com a assessoria desses especialistas que haviam desempenhado um papel muito importante em Medellín.
Nesse momento nasceu a Ameríndia, embora sem esse nome. Ela se organizou como uma resposta à inquietação e aos pedidos dos bispos de acompanhamento e assessoria em Puebla. Os próprios teólogos da libertação encontraram uma maneira de constituir um grupo de trabalho, viajar para Puebla e encontrar um espaço físico, perto do Seminário Palafox, onde se realizava a conferência. Todos os dias, bispos, religiosos e outras pessoas iam até esse lugar para trabalhar com o grupo de teólogos “extramuros”. A história posterior demonstrou que essa assessoria, requerida legitimamente, foi positiva e fecunda nos resultados, inseridos no Documento Final.

IHU On-Line – Em sua história, quais foram os momentos mais importantes da Ameríndia?

Sergio Torres – Essa iniciativa, contada depois de 33 anos, parece simples e sem conflitos. Na prática, não foi assim. A secretaria do Celam e muitos bispos sentiram que a presença desses teólogos em Puebla era um ato não autorizado pela Igreja institucional desse momento e constituía uma ação quase subversiva. No entanto, os bispos que solicitaram essa assessoria consideraram que tal convite era um exercício normal da sua autoridade e liberdade como bispos e sucessores dos apóstolos.
Esse primeiro esforço organizativo de um grupo de teólogos para assessorar bispos em conferências oficiais é o primeiro antecedente histórico que, no entanto, ainda não recebeu o nome de Ameríndia enquanto tal. Esse nome nasceu por ocasião de um esforço semelhante por motivo da preparação da quarta Conferência do Episcopado Latino-Americano em Santo Domingo, em 1992. Nessa oportunidade, novamente os teólogos da libertação foram excluídos, e, pela segunda vez, um grupo de bispos solicitou a assessoria teológica para suas deliberações, o que efetivamente ocorreu.
Depois da Conferência de Santo Domingo, em 1992, o grupo de teólogos/as adquiriu uma percepção subjetiva de integrar um coletivo vinculado pela amizade e pela afinidade teológica que estava preparado para cumprir tarefas inéditas até esse momento. Eles ainda não tinham consciência de constituir um grupo com identidade própria. Em 1997, apresentou-se outra oportunidade de cumprir uma função parecida. Por ocasião da preparação do Jubileu do Ano 2000, João Paulo II convocou em Roma sínodos continentais para impulsionar uma melhor celebração do Jubileu em cada continente. Em 1997, realizou-se em Roma o Sínodo da América, que incluiu bispos e outros representantes da América do Norte, América Latina e Caribe. Pela terceira vez, um grupo de teólogos e teólogas, muitos deles os mesmos, viajaram para Roma, buscaram um lugar de trabalho e puderam responder ao convite dos bispos que solicitavam assessoria.
Depois desse sínodo em Roma, ocorreu uma mudança importante no grupo da Ameríndia, que até então era formado exclusivamente por teólogos/as. A mudança consistiu em ampliar o grupo incluindo leigos, religiosas e sacerdotes como parte integrante de um coletivo mais amplo e multidisciplinar. Ampliou-se o objetivo. O grupo já não tinha como única missão estar preparado para uma eventual assessoria, mas adquiriu um objetivo permanente e mais amplo. Propôs-se “manter e atualizar a tradição teológica, social e pastoral de Medellín e Puebla como expressão concreta do seguimento de Jesus na realidade atual do continente, marcada pelo predomínio do capitalismo neoliberal e pela vigência de democracias restritas”.
Posteriormente, o grupo viu a necessidade de se dar uma maior organização e estabeleceu uma secretaria permanente na cidade de Montevidéu, Uruguai, e contratou funcionários para impulsionar o trabalho que ia crescendo progressivamente. Nos anos seguintes, a Ameríndia assumiu uma tarefa extra de organizar congressos teológicos e publicar livros sobre teologia latino-americana adaptada aos novos desafios. Também estabeleceu um contato muito próximo com a nova iniciativa do Fórum Social Mundial que luta por “outro mundo possível”. A partir dessa vinculação e em conjunto com outras instituições, constituiu-se uma iniciativa intitulada Fórum Mundial de Teologia e Libertação.
Finalmente, a última iniciativa importante foi a participação na preparação e na realização da Conferência Episcopal de Aparecida, Brasil, em 2007. No momento da preparação, a Ameríndia participou de um diálogo de teólogos da libertação com alguns bispos designados pelo Celam para refletir sobre a situação e o momento atual da teologia da libertação. Além disso, a Ameríndia participou da Conferência Episcopal de Aparecida de uma forma diferente do que as anteriores. Desta vez, a presidência do Celam deu a conhecer, de forma oficial, que, na cidade de Aparecida, havia um grupo de teólogos relacionados com a Ameríndia que estava disponível para a assessoria teológica e que os participantes da Conferência tinham plena liberdade para consultá-los.

IHU On-Line – Em seu site, a Ameríndia afirma ser uma “rede de católicos com espírito ecumênico e aberta ao diálogo e à cooperação inter-religiosa”. Como o senhor vê o papel dos teólogos/as nos debates com as outras Igrejas cristãs e as demais religiões que marcam a cultura latino-americana?

Sergio Torres – Nos primeiros anos da história da Ameríndia, houve um debate mais ou menos prolongado sobre a necessidade de trabalhar em conjunto com as Igrejas protestantes. Muitos integrantes diziam que essa deveria ser a atitude normal da nossa instituição. Viver antecipadamente a única Igreja de Jesus Cristo centrada em sua Mensagem libertadora e no de serviço aos mais pobres. O debate se encerrou, e a Ameríndia acreditou ser melhor se definir como uma organização católica, aberta às outras Igrejas pensando que há muitos problemas e desafios próprios que é necessário tratar em família. O mesmo acontece com as Igrejas protestantes. Cada uma tem suas próprias organizações, assembleias, revistas, para melhor definir sua identidade e, além disso, muitas dessas Igrejas mostram pouca preocupação ecumênica. A Ameríndia não é um grupo fechado e sempre cultivou muito boas relações com as correntes libertadoras do protestantismo. Alguns teólogos protestantes, como Rubem Alves, José Míguez Bonino, Elsa Tamez e Julio de Santa Ana, entre outros, fizeram contribuições muito importantes para a teologia da libertação. Temos alguns elementos comuns em nossa curta história e tradição.
A Ameríndia não entrou no debate sobre temas doutrinários e dogmáticos com as outras tradições protestantes. Ela prefere viver o ecumenismo na vida social e prática do serviço aos pobres e da libertação do povo. E ao mesmo tempo ela é devedora das ricas tradições e da sabedoria dos povos indígenas e afro-americanos. Ela aprendeu com o desenvolvimento das teologias que emergiram a partir dessas tradições ancestrais. Com relação ao diálogo com as outras religiões, ela se manteve à margem dos profundos debates que ocorrem entre grupos interessantes de teólogos e estudiosos dessas religiões.
Devido à pouca presença entre nós das religiões da Ásia, como o hinduísmo e o budismo, ela está atenta a esses debates, mas não participou diretamente. Ao mesmo tempo, valoriza os âmbitos especializados de diálogo inter-religioso, por exemplo os estudos realizados pela Associação Ecumênica de Teólogos do Terceiro Mundo. Naturalmente, nos preocupa muito a necessidade de uma profunda reformulação da Mensagem de Jesus Cristo transmitida até agora com as categorias da cultura grega e ocidental. Essa tarefa é prioritária e urgente.

IHU On-Line – A identidade da Ameríndia também é marcada pela reafirmação da “opção por novos modelos de igreja comunitária e participativa e pela teologia da libertação como uma contribuição para a Igreja universal”. Em sua opinião, quais são as características centrais desses novos modelos de Igreja?

Sergio Torres – A história da Igreja na América Latina depois do Concílio Vaticano II está marcada por períodos de profunda renovação e vitalidade e por momentos dificuldades, recolhimento e frustração. No momento do Concílio Vaticano II havia na América Latina um grupo muito valioso de bispos comprometidos espalhados por todo o continente. Alguns nomes são lembrados para sempre, por exemplo: D. Hélder Câmara, do Brasil, e D. Manuel Larraín, do Chile. O teólogo José Comblin, recentemente falecido, propôs a chamar esses bispos de “pais da Igreja latino-americana”. Esses bispos, com a ajuda de teólogos e agentes pastorais de base, contribuíram para ler o Concílio a partir da perspectiva da América Latina na Conferência de Medellín, em 1968.
A partir de então e durante quase 20 anos, a Igreja do subcontinente experimentou um grande crescimento e vitalidade no povo, adquirindo uma nova identidade. Seguindo Jesus Cristo e com uma profunda fidelidade à tradição eclesial, ela assumiu um novo papel junto aos pobres, deixando de lado a sua posição anterior de legitimar as classes dominantes da sociedade. Junto com isso houve uma profunda renovação da liturgia, da catequese, da teologia, da organização eclesial e da evangelização em seu conjunto, levando em conta as orientações de Medellín e da Evangelii Nuntiandi e, posteriormente, da Conferência de Puebla.
Lamentavelmente, a partir da década de 1980, aconteceu algo inesperado nessa renovada Igreja latino-americana. Produziu-se uma divisão em seu interior entre alguns setores da hierarquia e alguns teólogos com relação à interpretação de Medellín e de Puebla, em particular, quanto à maneira de entender a opção pelos pobres. Algumas pessoas acreditaram que a opção pelos pobres poderia ser interpretada como uma expressão marxista. Essa discussão interna levou alguns setores da Cúria Vaticana a tomar partido e, a partir desse momento, produziu-se um grande distanciamento e desconfiança entre essas instâncias romanas e os setores progressistas do continente.
Um momento importante dessa história foram as duas instruções da Congregação para a Doutrina da Fé, de 1984 e 1986, condenando algumas formas da teologia da libertação. Apesar de as instruções dizerem que se tratava de “algumas formas”, os setores mais conservadores consideraram que toda a teologia da libertação estava submetida a suspeitas e, finalmente, condenada. Esse mal-entendido tem estado presente até agora e criou as distâncias e diferenças de opinião e de atitude que impediram uma resposta comum da Igreja aos novos desafios dos tempos presentes. Uma dificuldade séria foi escutar quase exclusivamente a instrução de 1984 e o silenciamento que não permitiu acolher com o mesmo interesse a carta de João Paulo II aos bispos do Brasil, de maio de 1986, em que, depois da primeira instrução, dizia-lhes claramente que “nós e vocês consideramos que a teologia da libertação é útil e necessária”.

IHU On-Line – Em 2012, comemoraremos o 50º aniversário da convocação do Concílio Vaticano II, aniversário que também inspira a promoção do Congresso Continental de Teologia. Como essa data pode iluminar a Igreja no contexto atual?

Sergio Torres – A Igreja da América Latina e do Caribe acolheu com grande entusiasmo o Concílio. Inclusive, estava preparada para fazê-lo. Mais ainda, não só leu e aplicou o Concílio, mas também o reinterpretou a partir da nossa realidade social, econômica e cultural. O conceito de Igreja como Povo de Deus foi acolhido com grande naturalidade, pois, nessa época, estava se desenvolvendo a consciência do povo como um ator importante que assumia o seu papel protagônico e propunha grandes mudanças na estrutura da sociedade. A cultura latino-americana, solidária e fraterna, viveu com alegria e entusiasmo a identidade de uma Igreja comunitária, em que bispos e fiéis, na linguagem da época, se sentiam parte de um projeto comum e horizontal de Igreja missionária e renovada.
A história também mostra que, tanto na Europa quanto na América, depois dos primeiros anos de entusiasmo pelo Concílio, surgiram diversas interpretações sobre o verdadeiro significado de seus documentos com as orientações e conclusões pastorais. Na América Latina, também houve um processo de involução e de restauração. Alguns setores consideraram que o Concílio, em alguns aspectos, havia ido longe demais e que era necessário retomar uma linha mais tradicional em vários níveis.
O 50º aniversário do início do Vaticano II é um momento muito oportuno para reler o Concílio. Os grandes documentos, especialmente a Lumen Gentium e a Gaudium et Spes, têm intuições permanentes que são muito pertinentes para a situação atual. O espírito democrático e o desejo de participação exigem uma Igreja comunitária, participativa e solidária. A abertura ao mundo hoje em dia adquire novos aspectos e enfrenta grandes desafios. Há problemas novos que não foram considerados no Concílio, mas temos as ferramentas que tornam possível enfrentá-los. Tanto a teologia da libertação, por si mesma, como o próximo Congresso de 2012 podem contribuir muito para abordar de uma maneira nova esses novos desafios.
IHU On-Line – Em 2012, também comemoramos os 40 anos da publicação do livro de Gustavo Gutiérrez. A partir dessa obra inaugural, quais foram e são as principais contribuições da teologia da libertação no contexto da América Latina? Qual é o significado da “libertação” hoje?
Sergio Torres – O surgimento da teologia da libertação significou um momento importante na história da teologia em geral. Antes disso, considerava-se que havia apenas uma única teologia universal, de acordo com o que diz São Paulo: “Um só Senhor, uma só fé, um só batismo”. Sem negar de forma alguma esse princípio fundamental, a teologia da libertação abriu a perspectiva contextual. Cremos em um só Senhor, mas fazemos isso a partir dos nossos contextos e das nossas situações sociais e culturais próprias e diferentes. O contexto permite aprofundar alguns aspectos da única mensagem e torná-la mais credível para pessoas de diferentes culturas. Nascida na América Latina, a teologia da libertação se estendeu para a África e Ásia e, além disso, existem experiências de teologia contextual na América do Norte e Europa.
A teologia libertadora contribuiu com outros elementos para a reflexão teológica tradicional. A teologia refletia sobre o mistério de Deus descobrindo-o nos “lugares teológicos” permanentes como a Bíblia, a Tradição, a Liturgia, o Magistério, o ensinamento dos teólogos etc. A teologia da libertação agregou outro “lugar teológico”: descobrir a presença de Deus na “fé que atua pela caridade”, especialmente entre os pobres que, iluminados pela sua fé e pelo seguimento de Jesus, lutam pela sua libertação.
O conceito de libertação ampliou-se e enriqueceu-se. Em um primeiro momento, falou-se da libertação dos pobres entendidos como os operários das indústrias e das fábricas das grandes cidades do continente. Posteriormente, o conceito de pobre também foi se aprofundando. Os pobres são os excluídos, os marginalizados, os que não têm voz, os que são discriminados ou, como se diz hoje, “o outro”. Atualmente, o conceito de liberação expressa a salvação e a libertação que Jesus nos traz com muitos termos que se referem à salvação de setores postergados e oprimidos, na atual situação cultural e social.
Hoje em dia, não existe uma única teologia da libertação. Há um pluralismo teológico, aberto, mas fiel a algumas intuições e princípios básicos da primeira teologia da libertação. Essa teologia ainda tem muito a dar de si mesma. Por exemplo, deve continuar articulando a contribuição própria e complementar dos teólogos acadêmicos e dos teólogos de base. Além disso, também se pede que os profissionais não falem somente para os pobres, mas a partir e com os pobres.

IHU On-Line – Em um momento histórico de maior democracia e desenvolvimento na América Latina, como o senhor vê a Igreja regional?

Sergio Torres – A história econômica, social e política tem sido marcada por grandes etapas que incluem os processos de desenvolvimentismo dos anos 1950 e 1960, as ditaduras dos anos 1970 e 1980 e a recuperação da democracia no novo contexto da globalização neoliberal. A Igreja hierárquica e a Igreja de base têm estado presentes de formas diferentes nesses processos históricos. Atualmente, dá a impressão de que não temos respostas muito definidas frente aos novos desafios. O que aprendemos com as etapas anteriores não é suficiente para atuar no momento presente. Há desafios novos como os que provêm do crescimento da população mundial, das mudanças climáticas globais e do esgotamento dos recursos naturais que ameaçam a própria sobrevivência da vida no planeta.
A teologia da libertação e a ação social da Igreja se baseiam no protagonismo do povo e em uma teoria social crítica que permita interpretar as causas da pobreza e propor estratégias viáveis de desenvolvimento e de libertação. Ambas as coisas hoje em dia são insuficientes. A mobilização popular é fraca e inorgânica, e não há uma teoria social comum que permita enfrentar o neoliberalismo.
No entanto, há um elemento positivo. A teologia da libertação está mais bem preparada do que outras instituições e ideologias para interpretar o que está acontecendo atualmente com o mal-estar global e os protestos dos “indignados”. Esse mal-estar se deve à crise de um paradigma de civilização e exige um novo modelo de sociedade com participação cidadã, regulação e controle da economia financeira. Além disso, seria preciso chegar a ter novos modelos e critérios de governança mundial. Para isso seria necessária uma reforma da organização interna das Nações Unidas.
O Fórum Social Mundial, em suas diversas versões, proporcionou novas ferramentas para animar os movimentos sociais e criar um novo estilo de fazer política. Mas essas inspirações não foram suficientes para criar uma força transformadora e renovadora. Por enquanto, nós, cristãos, estamos chamados a viver o Evangelho em pequenas comunidades e a participar dos movimentos sociais atuais e de outras iniciativas que permitam progressivamente ir abordando os problemas mais globais, tais como as redes sociais da internet.

IHU On-Line – Especificamente com relação à Igreja chilena, recentemente houve o caso do Pe. Fernando Karadima, condenado pelo Vaticano por abusos sexuais de menores. Quais estão sendo os desdobramentos e as consequências desse caso no Chile?
Sergio Torres – O caso desse sacerdote teve uma profunda repercussão em toda a Igreja chilena, porque ele estava relacionado com um amplo grupo de sacerdotes diocesanos, que inclui cinco bispos. Além disso, pessoalmente ele tinha fortes vínculos com leigos de grande influência na vida social e política do país, por seu poder econômico. Tal era a credibilidade desse sacerdote que a hierarquia demorou em dar início à investigação, o que trouxe um maior prejuízo para a Igreja. Felizmente, depois de um vacilo inicial, o caso foi acolhido e investigado.
As consequências foram muito negativas para a credibilidade da Igreja, mas, ao mesmo tempo, há aspectos positivos que é preciso destacar. A opinião pública estava cansada de uma atitude autoritária frente aos problemas éticos relacionados com a sexualidade. Esse caso demonstrou que, na vida de alguns sacerdotes, também ocorriam situações muito condenáveis. Assinalou-se que uma das causas do escândalo legítimo que se produziu vem da falta de transparência e do ocultamento de casos específicos por parte da própria hierarquia. Reconheceu-se com razão que, nos casos de pedofilia, não está incluído somente o problema da sexualidade e dos abusos, mas também, e talvez principalmente, o problema do mau uso da autoridade. Pôs-se em dúvida, e com razão, que a ordenação sacerdotal outorga aos sacerdotes uma autoridade excessiva e sem limites. É hora de atualizar o que o Vaticano II disse, de que a autoridade é um serviço e que na Igreja não deve acontecer, como disse Jesus, o que acontece com as autoridades do mundo.

http://www.unisinos.br/eventos/congresso-de-teologia/pt/o-congresso/noticias/86-a-teologia-da-libertacao-pode-ajudar-a-interpretar-o-mal-estar-global-de-hoje-entrevista-especial-com-sergio-torres

Uma clara opção pelos direitos das mulheres

Entrevista com Ivone Gebara,religiosa das conegas de santo agostinho, teologa e feminista!

Mariana Carbajal

Página 12

Quinta-feira, 26 de julho de 2012
A entrevista é de Mariana Carbajal, publicada no jornal Página/12. A tradução é do Cepat.

Foto: Rafael Yohai
Seu sobrenome ecoa a revolução na América Latina. Ivone Gebara é brasileira, freira e feminista. Pertence à Congregação das Irmãs de Nossa Senhora -Cônegas de Santo Agostinho- e há décadas vive no Nordeste do Brasil, numa vida de "inclusão" no meio popular. Atualmente reside em Camaragibe, na periferia de Recife. De dentro da Igreja procura mudá-la. Dedica-se, fundamentalmente a partir de uma teologia feminista, desconstruir o direito natural, patriarcal e machista que a hierarquia católica pretende impor. Devido as suas posições, especialmente em favor da despenalização e legalização do aborto, recebeu severos castigos impostos pelo Vaticano. Porém, Ivone não se cala.
Ela nasceu em 1944. É doutora em Filosofia pela Universidade Católica de São Paulo e em Ciências Religiosas pela Universidade Católica de Lovaina (Bélgica). Durante 17 anos, lecionou no Instituto de Teologia de Recife, até a sua dissolução ordenada pelo Vaticano, em 1999, como uma forma de silenciá-la. Desde então, dedica o seu tempo, principalmente, para escrever, dar cursos e conferências sobre a hermenêutica feminista, novas referências antropológicas e a ética e os fundamentos filosóficos e teológicos do discurso religioso.
É autora de mais de 30 livros e de dezenas de artigos e ensaios, entre eles: "Trindade: palavra sobre coisas velhas e novas. Uma perspectiva ecofeminista" (1994), "Teologia ecofeminista: ensaio para repensar o conhecimento e a religião" (1997), "Rompendo o silêncio: uma fenomenologia feminista do mal" (2000), "Mulheres de mobilidade escravas: as mulheres do nordeste, uma vida melhor e feminismo" (2000), "As águas do meu poço. Reflexões sobre experiências de liberdade" (2005); "O que é teologia?" (2006), "O que é teologia feminista?" (2007), "O que é cristianismo?" (2008) e "Compartilhar os pães e os peixes. O cristianismo, a teologia e teologia feminista" (2008).
A entrevista é de Mariana Carbajal, publicada no jornal Página/12, 23-07-2012. A tradução é do Cepat. Eis a entrevista.
Por que quis ser freira?
É uma longa história. Eu sempre havia estudado em colégio de freiras, mas nunca tinha desejado ser freira. Porém, de repente, nos anos 1960, entrei na universidade para estudar filosofia e me encontrei com algumas freiras que estavam bastante vinculadas politicamente e que trabalhavam com populações pobres, e comecei a pensar isso para mim como uma alternativa de vida. Não tinha isso muito claro, mas parecia uma vida mais livre do que a vida familiar e com parceiro.
Soa estranho que tenho ido para um convento em busca de liberdade...
É que nunca me senti cerceada. Algumas vezes ia para conferências na Universidade de São Paulo, que era um foco de luta antiditadura, e tinha a chave da casa das freiras. Minha história foi a de busca por liberdade. Não suporto que me impeçam de pensar. É um direito pensar diferente. E isso tem sido a chave de minha vida, com todos os tropeços e as contradições, porque as vezes não se enxerga claro, e se trilha um caminho e depois não é por ali.
Realmente soa contraditório que uma mulher busque liberdade dentro de uma estrutura patriarcal, machista e conservadora como a Igreja Católica. Como você entende isto?
Sim, bastante contraditório. Entrei na vida religiosa em 1967, quando tinha 22 anos. Era o momento das grandes mudanças da Igreja Católica, exatamente depois do Concílio Vaticano II. As congregações religiosas eram convidadas a "aggiornarse" [atualizar-se]. Foi o tempo em que deixamos as instituições para viver entre os pobres. E essa tem sido uma característica da vida das mulheres: sair das instituições e viver nas comunidades populares. Para mim era uma vida cheia de desafios. Queria mudar o mundo desde quando era estudante. Sempre me pareceu uma injustiça que houvesse gente tão rica e gente tão pobre. Pensava que algo poderia ser feito. A vida das freiras me pareceu "um" caminho, não "o" caminho, que se ajustava um pouco com a minha tradição familiar, onde era muito protegida e resguardada.
Sua família era muito religiosa?
Não. Venho de uma família de imigrantes sírio-libaneses, com todos os medos que os imigrantes possuem, sobretudo, com as meninas, levando-os a não permitir que elas saiam sozinhas. Sou filha da primeira geração no Brasil. Lutei muito para frequentar a universidade. Meus pais não queriam. Não pelo fato de não quererem que eu estudasse, mas porque pensavam que o mundo podia ser perigoso para mim. Essas coisas nunca me entraram. Sempre fui rebelde. Sempre fui uma brigona dentro das estruturas familiares.
Com esse espírito tão rebelde, não se sentiu limitada no convento?
Não posso dizer que não tinham coisas que me limitavam. Claro, houve, como em todas as formas de vida. Contudo, uma característica em minha congregação é a de que é preciso respeitar a liberdade das pessoas. Isto é muito forte. E, às vezes, chega a ser bastante contraditório.
Qual é a sua congregação?
Irmãs de Nossa Senhora, uma congregação de origem francesa, apenas de mulheres. Estamos em muitos países: França, Bélgica, Holanda, Inglaterra, Vietnã, Hong Kong e na América Latina, no Brasil e México.
Como é o vínculo das congregações de mulheres com o Vaticano?
Oficialmente há um vínculo de dependência, no sentido de que a organização das congregações é aprovada pelo Vaticano. Algumas mulheres tem se submetido, mas nós procuramos fazer o que acreditávamos que era nossa interpretação do Evangelho. Sempre brigamos, inclusive com o Vaticano, discutindo nossos textos.
Sua congregação é feminista?
Não. Há pouquíssimas freiras feministas na congregação. Não sei se posso nomear, comigo, mais que quatro.
Como começou a incorporar a consciência de gênero?
Eu pertencia à Teologia da Libertação. Sempre trabalhei na perspectiva da libertação dos pobres, dos movimentos sociais e políticos. O foco era mudar o mundo a partir dos pobres. Eu sabia que existia o feminismo, conhecia algo do feminismo norte-americano, brasileiro e argentino. Porém, na Teologia da Libertação, sobretudo os homens mais eminentes, diziam que o feminismo era coisa da América do Norte, que o feminismo na América Latina era importado. Como militante da Teologia da Libertação, trabalhava no Instituto de Teologia de Recife, dando palestras. Sempre existia uma desconfiança em relação ao feminismo. Até que meu caminho e o do feminismo se cruzaram de muitas formas.
Uma primeira delas foi com uma mulher de um bairro popular, local em que eu ia dar aulas para homens operários sobre a Bíblia. Eu ia uma vez por mês na casa de um deles, onde se reuniam de oito a dez operários. Estudávamos a Bíblia numa perspectiva social, para fundamentar as greves, as reivindicações trabalhistas. Eu sempre fazia a leitura da Bíblia que confirmava os direitos dos trabalhadores. A esposa do dono da casa nunca participava das conversas, ficava na cozinha ou nos trazia café. Até que um dia fui visitar apenas ela e lhe perguntei por que não participava das nossas conversas. Ela me disse que precisava cuidar de suas crianças, que tinha que fazer o café. Discutimos. Até que, quase irritada, disse-me: "Quer saber o motivo pelo qual não vou? Porque você fala como um homem". Eu tentei defender-me. Ela me perguntou: "Você conhece os problemas econômicos que nós, mulheres de operários, temos?" Não. "Você sabia que a sexta-feira é o pior dia para nós, porque o salário do trabalhador sai no sábado e na sexta quase não há comida?" Não, eu dizia. "Você sabe o tipo de trabalho que fazemos para aproveitar o salário do esposo?" Não. "Você sabe as dificuldades sexuais que temos com nossos esposos?" Não. "Entende porque não quero participar de suas conversas, porque não fala a partir de nós", disse-me. Essa mulher me abriu os olhos. Eu não me dava conta de que abria os olhos para minha condição de mulher na Igreja.
E como chegou ao feminismo?
Comecei a ler as teólogas feministas norte-americanas como Mary Daly. Li sua obra "Para além do Deus Pai". Quase morri porque ela criticava quase tudo o que eu acreditava. Tomava-me as entranhas, comecei a pensar... Li Dorothe Sölle, uma alemã que falava da cumplicidade das Igrejas cristãs com o nazismo e da relação entre a figura de Deus pai e o general. Assim que entrei no convento, tinha vivido de perto a repressão. Ensinava filosofia numa escola pública e eram tempos de ditadura militar. Fui detida junto com uma de minhas amigas, que era professora de química, mas às duas da manhã, a polícia me deixou sair e ela ficou detida. Minha amiga pertencia a um grupo político. Eles a torturaram e, finalmente, quando ela saiu, ao ver aos torturadores na rua, acabou adoecendo e morreu.
Esse artigo sobre o nazismo abriu-me as portas para pensar a ditadura do Brasil e, também, como a religião se misturava em tudo isso. As manifestações nas praças públicas, da "Tradição, Família e Propriedade", com rosários nas mãos -não sei se aqui (na Argentina) também fizeram isso- para defender as pessoas do comunismo e apoiar aos militares. Também lia muitas norte-americanas. Isso começou a me iluminar. A chave foi que um dia encontrei-me com duas feministas, em São Paulo, e uma delas me disse: "Vocês trabalham teologia, mas quais são os conteúdos?" Sobre Jesus Cristo e outras coisas, disse-lhe. E ela me perguntou que mudança isso provocava na vida das mulheres, se eu trabalhava a questão da sexualidade, se havia enfrentado o tema do aborto. "Não", disse-lhe. E me dei conta de que não conhecia nada das mulheres. Esse foi o começo. Aproximei-me de grupos feministas de Recife, como o "SOS corpo, democracia e cidadania". Decidimos programar três encontros entre feministas liberais e teólogas, em Recife, São Paulo e Rio. A partir desse momento, fiz minha opção pelo feminismo, por volta de 1992.
O que a levou a se envolver com a defesa da despenalização do aborto, um dos pecados mais graves para a Igreja Católica?
Foram muitas eventualidades. As grandes mudanças em minha vida vieram por acaso. Eu apoiava a causa por saber de mulheres que tinham feito abortos em meu bairro e também entre as feministas. Apoiava como pessoa, mas não tinha as coisas muito claras. Até que um dia uma das feministas de São Paulo me telefona, em Recife, e pergunta se eu podia conceder uma entrevista para a revista "Veja" sobre a Igreja Católica e a formação de padres, e eu aceitei. Dei a entrevista. Ao final, o jornalista me pergunta, em "off the record" [privadamente], se eu conhecia casos de mulheres que tinham realizado abortos. Justamente naquele momento, tinha ocorrido o fato de que uma menina, que eu conhecia do bairro, que já tinha cinco filhos e havia se apaixonado por um homem que trabalhava numa estação de serviço, voltou a ficar grávida após passarem uma noite juntos. Ela tinha problemas mentais e tinha feito o aborto com misoprostol. Comentei com ele. Nesse caso, o jornalista me disse que não existia pecado. Eu digo: "Claro, não é um pecado". Então, rompendo o "off the record" [confidência], o jornalista publica a entrevista na revista dizendo que uma freira católica era contra a hipocrisia da Igreja e a favor do aborto. O fato incomodou-me.
Era a primeira vez que você se manifestava publicamente a favor do aborto?
Sim. Foi uma bagunça total. O assunto repercutiu na imprensa nacional e internacional. Publicaram uma foto minha, com um crucifixo e a Virgem, para fazer sensacionalismo com o assunto. Isso foi em 1994 ou 1995. O bispo de minha diocese me pediu uma retratação pública. Eu não aceitei. Disse-lhe que sabia das dores das mulheres. De imediato veio-me uma grande coragem. Porém, chegou até a mim uma segunda carta, outra vez pedindo uma retratação pública, queriam que eu acusasse o jornalista de mentiroso. Neguei-me. Na terceira carta me avisaram que enviariam um parecer ao Vaticano, para abrir um processo contra mim. O Vaticano reagiu e tive que fazer muitas coisas.
Qual foi o castigo?
Primeiro, quiseram me tirar da minha congregação. Entretanto, não conseguiram porque as autoridades de minha congregação não apoiavam o aborto, mas me apoiavam. Propuseram-me outra alternativa: sair do Brasil e voltar a fazer estudos de teologia. Eu já tinha uma licenciatura e um doutorado em filosofia. Obrigaram-me a estudar novamente. Na carta do Vaticano, diziam que eu era uma pessoa muito ingênua, que não havia me fundamentado a partir dos pontos que a Igreja negava, e por minha ingenuidade me mandavam para estudar, para aprender novamente a doutrina católica. Queriam que eu fosse para Europa. Como eu já tinha estudado na Bélgica, decidimos que fosse lá. As pessoas têm sido muito boas comigo. Não tive nenhum problema. Fiz outro doutorado. A contradição é essa: você é condenada e depois até se esquecem de que foi condenada e dão-lhe um doutorado em nome do papa João Paulo II. É quase engraçado.
Com quais argumentos defende a despenalização do aborto numa estrutura como a da Igreja Católica, que condena tão duramente essa prática, inclusive, quando se trata de uma gravidez produto de um estupro ou quando a vida da mulher corre risco?
Nem em caso de fetos anencéfalos a Igreja o permite. É algo espantoso. Existe uma forma de fazer teologia metafísica que naturaliza a maternidade, que a torna dependente de um ser supra-histórico. Eu faço a desconstrução desse tipo de pensamento. Em minha militância pela causa das mulheres, não somente do aborto, trabalho na teologia feminista. E eles não aceitam. Eu também sofri um segundo processo por meu pensamento. Tive que responder três páginas de perguntas: se acredito na Trindade, se acredito que o Papa é infalível, coisas desse tipo.
O que faço é a desconstrução do discurso religioso justificador da superioridade masculina. Justificador, também, da concepção de que existe uma supra-história que nos conduz. Desconstruo o que é a natureza. Inclusive, um bispo justifica que se deve levar adiante uma gravidez de um feto anencéfalo porque Deus quer assim, o que é de um primitivismo até chocante. Uma pessoa mais simples não diz um absurdo como esse. Meu trabalho é desconstruir isso e também a Bíblia como a palavra de Deus. Eu digo: não é a palavra, é uma palavra humana, onde se coloca uma pessoa pela qual lhe é atribuído, dependendo dos textos, uma característica. Algumas vezes Deus é vingador, às vezes é bom, às vezes manda matar profetas.
Procuro entrar pela linha do humanismo, onde a dor do outro me toca, provoca-me. Deus é mais um verbo. Quero "deusar", quero sentir sua dor e quero que sinta minha dor. Não há uma lei do alto que diga "não faça abortos" ou "não mates". O fato é que de muitas maneiras nos matamos, inclusive, afirmando que não mate. A vida social é uma vida de vida e morte. Meu principal trabalho é a desconstrução do pensamento, da filosofia, da teologia que mantém estas posições contra as escolhas das mulheres, contra os corpos femininos, contra as dores femininas. E isto incomoda muito, porque eles dizem que, segundo Santo Tomás, a alma masculina vem primeira, para novamente demonstrar a superioridade masculina, ou sustentam que a partir do início da união do óvulo e o espermatozoide, a alma está criada por Deus. E agora adotam a ciência do DNA para justificar suas posições.
O que responde para essas argumentações?
Digo coisas muito simples. O óvulo é uma possibilidade de se tornar um ser humano, mas para poder se tornar um ser humano, necessita de sociabilidade, de vida. A Igreja valoriza muito mais a vida do feto do que a das mulheres e, então, minha pergunta é por que a vida das mulheres tem menos valor. Falam da inocência. E eu digo: "O que é a inocência? Por que se fala da inocência do feto e não da inocência da mulher que foi estuprada?" Não são argumentos que convencem a todas as mulheres católicas, mas se posso fazer um processo de formação, existem luzes que se acendem. Algumas vezes me dizem: "Aquele do alto quer isto". E eu digo: "Esse daqui, você, tem que decidir". O que faço é sempre trazer a responsabilidade não para o sacerdote, o bispo, Deus, a Virgem. Eu digo: "Quem decide é você". Também faço a reconstrução de algumas coisas do cristianismo. O cristianismo fala da encarnação. Eles acreditam que apenas Jesus encarna. Não é assim. Há muitas correntes. O divino está em carne humana. Também aí argumento. E digo para as mulheres que é preciso mudar essa crença. O divino habita em cada uma. É por aí, um pouco, que faço a reconstrução da teologia e das filosofias que mantém esta postura.
E na sua congregação, você é apoiada?
Apoiam-me como pessoa. Fazemos uma distinção. Eu estou muito presente quando necessitam de mim, caso alguém esteja enferma, quando me pedem um texto para um retiro, para algumas anciãs. Também em meu bairro, no Recife, com a gente simples que vem me dizer que fez uma promessa. Eu escuto. Contudo, também tenho o outro lado, o intelectual, de "des-construtora" das teorias dominadoras das pessoas, não apenas das mulheres, dominam também os pobres. Sinto pena em ver a quantidade de igrejas neopentecostais, na televisão, que tomam o dinheiro das pessoas para fazer milagres e tirar o diabo das pessoas: isso não é religião, é mercado, negócio.
Por que vozes como a sua são tão isoladas dentro da Igreja Católica?
É que não nos dão nenhum espaço. O Vaticano fechou o Instituto de Teologia de Recife, onde eu trabalhava, porque diziam que éramos comunistas e não era uma instituição séria para a formação do clero. Depois do fechamento, e por defender a legalização do aborto, não tenho lugar na instituição como professora, embora com dois títulos de doutorado, com mais de 30 livros publicados e muitíssimos artigos, porque causo preocupação. E também existe outro problema que é muito sério: muito menos temos lugar nas paróquias, nos lugares onde as pessoas estão. Perto de minha casa, existe um convento de freiras de clausura e elas me convidavam para que fosse falar, para contar como as coisas estavam lá fora, e o bispo -não o atual, o anterior- telefonou para elas e disse que eu era uma mulher muito perigosa, que não me convidassem mais. Os espaços de reprodução deste pensamento são absolutamente escassos.
Tem pensado em sair da Igreja?
Não. Por coerência com certo feminismo e com o cristianismo. Porque sair significa também desvincular-se das mulheres, as que mais sofrem, todas são crentes. Acredito que as feministas não têm trabalhado suficientemente as cadeias religiosas dos meios populares, que são cadeias que consolam e oprimem ao mesmo tempo. Não se pode ser feminista ignorando a pertença religiosa das mulheres; se elas não são católicas, são da Assembleia de Deus ou da Igreja Universal, ou do candomblé ou do espiritismo. E em cada um destes lugares há uma dominação dos corpos femininos. A religião é um componente importantíssimo na construção da cultura latino-americana, a tal ponto que aqui, na Argentina, a ligação entre Igreja e Estado é muito forte. No Brasil, oficialmente, temos a separação, mas na cultura não. A presidenta Dilma tem sido tão pressionada, na cultura, que já não diz mais sua posição a favor da despenalização do aborto. Retratou-se. É necessário mudar a Igreja a partir de dentro.

Sobre a carta aos bispos do Paraguai

Quinta-feira, 26 de julho de 2012 - 11h01min

A reportagem é de Washington Uranga e está publicada no jornal Página/12. A tradução é do Cepat.

O pronunciamento dos responsáveis da Pastoral Social coloca em evidência um forte debate no seio da Igreja católica no Paraguai diante da destituição de Lugo e da atuação da hierarquia eclesiástica.
Enquanto em Roma o embaixador do Paraguai no Vaticano, Esteban Kriskovich, insiste em que "tivemos reuniões na Santa Sé e a Secretaria de Estado reconhece plenamente o novo governo" e anuncia que o governo de Federico Franco convidou Bento XVI para visitar o país, em Assunção foi divulgada uma carta assinada dias atrás pelos representantes da Pastoral Social de 11 dioceses e prelazias apostólicas na qual solicitam aos bispos católicos para que "façam uma declaração que corrija a visão que se tem dado da Igreja de Jesus Cristo ao povo paraguaio e ao mundo sobre esses acontecimentos (que culminaram no golpe institucional contra Fernando Lugo) e, dessa maneira, se reafirme o seu compromisso de pastores com os mais humildes e desprotegidos".

O pronunciamento dos responsáveis da Pastoral Social, incluído o secretariado nacional desse ramo de atividade eclesiástica, contrasta com o imediato reconhecimento que o Vaticano, através do núncio apostólico (embaixador do Vaticano), Eliseo Ariotti, deu ao governo de Federico Franco. O núncio foi o primeiro embaixador estrangeiro a se encontrar com Franco no dia 23 de junho, dia seguinte à destituição de Lugo, e a foto do encontro foi amplamente divulgada mundo afora, enquanto os países sul-americanos condenavam o golpe parlamentar.

Poucos dias antes da derrocada de Lugo, os bispos católicos lhe haviam solicitado que renunciasse à presidência. Diante desse fato, os responsáveis da Pastoral Social dizem agora que "a atuação de alguns membros da CEP (Conferência dos Bispos do Paraguai), de solicitar ao presidente da República que renunciasse, produziu surpresa, confusão, dor e indignação entre os fiéis e a população, principalmente entre as pessoas mais humildes", porque "vimos, por um lado, a aprovação de setores do poder e, por outro, a desaprovação de setores populares, que consideram esta postura como um afastamento da Igreja dos mais pobres e excluídos".

Ao mesmo tempo torna os bispos diretamente responsáveis pelo golpe em vista de que "as expressões e ações de alguns bispos da CEP que visitaram o presidente Lugo para pedir sua renúncia foram posteriormente utilizadas por alguns parlamentares, como Miguel A. (Tito) Saguier e Juan Carlos Galaverna, para dizer que a Igreja já apoiava este julgamento e fundamentar sua tese de destituição do presidente". Galaverna foi o principal acusador de Lugo na sessão do Senado que terminou com sua destituição.

O pronunciamento dos responsáveis da Pastoral Social coloca em evidência um forte debate no interior da Igreja católica no Paraguai diante da destituição de Lugo e da atuação da hierarquia católica. O documento, em forma de carta dirigida aos bispos responsáveis pela Pastoral Social (Mario Melanio, Oscar Páez Garcete e Cándido Cárdenas), fundamenta-se na necessidade de fidelidade à "nossa missão e ao mandato evangélico da opção preferencial pelos pobres, implícita na fé cristológica naquele Deus que se fez pobre por nós, para nos enriquecer com sua pobreza (Documento de Aparecida n. 392) e que aparece inúmeras vezes no Evangelho, nos documentos da Igreja e na mesma linha de ação pastoral no Paraguai".

Em sua análise política os coordenadores da Pastoral Social qualificam a destituição de Lugo de "golpe de Estado parlamentar" e asseguram que se trata de "um elo a mais no processo que vivemos em nosso país desde a chegada ao poder do presidente Lugo". Para os dirigentes católicos que discordam dos bispos, "depois de 24 tentativas de julgamento político, materializado com a destituição de um presidente eleito por ampla maioria, realiza-se um julgamento político simulado por causas totalmente alheias a um julgamento sério, como, por exemplo, a paternidade do presidente Lugo, a questão ideológica, a amizade de Lugo com dirigentes Sem Terra, etc.". Defendem, em consequência, que "o que aconteceu foi um golpe de Estado e um duro revés no processo democrático paraguaio".

Quanto aos fatos de Curuguaty, onde morreram camponeses e policiais e que serviram de desculpa para o julgamento político de Lugo, os delegados da Pastoral Social afirmam que "é muito doloroso viver uma violência entre compatriotas camponeses e policiais no confuso e suspeito acontecimento de Curuguaty, o que nos leva a exigir uma profunda investigação, esclarecimento e punição dos responsáveis, sem esquecer que, aparentemente, tudo foi uma montagem para justificar o golpe de Estado que deram".

Qualificam o fato como "claro oportunismo político de setores que, semanas antes, haviam negado o mesmo tipo de julgamento a vários membros da Suprema Corte de Justiça e que pretendiam distribuir cerca de 50 milhões de dólares a operadores políticos, através do Tribunal Superior de Justiça Eleitoral". E exigem "dar atenção humana e jurídica aos feridos, aos que estão nas prisões e seus familiares, assim como também ao processo de libertação dos presos e envolvidos".

Assinalam também que "em nosso diálogo fraterno com alguns camponeses atingidos pelos acontecimentos ocorridos em Curuguaty, sentimos a necessidade urgente de que a Igreja acompanhe de forma institucional as vítimas", para o que propõem uma série de ações concretas e imediatas. Neste sentido, pedem aos bispos que exijam "do Estado o esclarecimento dos fatos", que apoiem "os camponeses com a assessoria jurídica necessária" e que sigam "trabalhando, sem ambiguidades, na implantação da Reforma Agrária integral e na recuperação das terras ilegais".

http://www.cebi.org.br/noticia.php?secaoId=1&noticiaId=3232

Casaldáliga: "La Iglesia vive una hora de decepción y de involución"

Pedro Casaldáliga, un profeta en la Amazonía

"Le falta proximidad y credibilidad"

"El ecumenismo y el macroecumenismo se impondrán"

Redacción, 04 de julio de 2012 a las 16:06

 Ahora miro de aceptar con humor esperanzado las limitaciones que me impone el Parkinson y la solicitud de los que me acompañan

El obispo emérito de Sao Felix do Araguaia (Brasil), el claretiano catalán Pere Casaldáliga, considera que "nuestra Iglesia vive una hora de decepción y de involución, de distancias dolorosas entre la institución y el pueblo".

En una entrevista que publica el último número de la revista interna de los misioneros claretianos "NUNC" (Nuntii de Universa Nostra Congregatione), el denominado "obispo de los pobres" y una de las principales figuras de la Teología de la Liberación denuncia que en la Iglesia católica "falta proximidad en las estructuras y credibilidad".

"Por contrapartida -argumenta Casaldáliga-crece una fe adulta y corresponsable en muchos sectores del laicado. Pero hay una libertad de espíritu, que puede tener sus excesos pero que tiene mucho de vivencia personalizada y comunitaria, signo de los tiempos, seguimiento de Jesús y apertura profética al mundo de hoy".

Según el obispo catalán, "el ecumenismo y el macroecumenismo se impondrán" y advierte que, en la misión de las Iglesias de América Latina, "hemos de asumir el despertar organizado de los pueblos primigenios de nuestra Afroamerindia".

Nacido en Balsareny (Barcelona) en 1928, Casaldáliga ha cumplido 84 años y batalla contra la enfermedad del Parkinson, pero sigue "con la opción por los pobres, como gran motivación de mi vida".

Casaldáliga se define como "un misionero claretiano que reconoce haber fallado mucho como miembro de la Congregación, a la que debo casi todo".

"Ahora miro de aceptar con humor esperanzado las limitaciones que me impone el Parkinson y la solicitud de los que me acompañan", explica el obispo de la liberación, que dedica más horas a meditar, recibir visitas y escribir algunos mensajes, mientras recomienda a la Iglesia que asuma "de lleno el desafío de los medios de comunicación".

(Rd/Efe)

http://www.periodistadigital.com/religion/america/2012/07/04/casaldaliga-la-iglesia-vive-una-hora-de-decepcion-y-de-involucion.shtml

Concílio: 50 anos de recepção na Igreja da América Latina

10.07.12 - América Latina

Dom Demétrio Valentini - Bispo de Jales (SP) e Presidente da Cáritas Brasileira até novembro de 2011

Adital

Assembleia da CLAR – Quito - 19/06/112.

Introdução

Agradeço o convite para refletir com vocês um assunto que pode ser olhado sob muitos ângulos diferentes e complementares: o impacto do Concílio Ecumênico Vaticano Segundo na Igreja da América Latina.

Portanto, uma tentativa de olhar um acontecimento de âmbito mundial, o Vigésimo Primeiro Concílio Ecumênico da história da Igreja, mas visto a partir da caminhada eclesial de um continente, a Igreja na América Latina.

Haveria muitos episódios interessantes, do processo conciliar, que poderiam ser objeto de nossa curiosidade histórica. Mas nosso interesse não é meramente histórico. Pois se trata de conferir como o processo conciliar interferiu Igreja da América Latina, e ver como podemos nos apropriar deste processo, para prosseguir nossa caminhada eclesial.

Só vale a pena recordar fatos, na medida em que eles iluminam a realidade atual, e podem servir de referência para discernir os novos passos a dar.

Por isto, proponho olhar o Concílio, a partir de sua incidência na Igreja na América Latina. Partindo mais de sua recepção, do que do amplo evento histórico, que foi o Concílio Vaticano II.

Mas não deixa de ser importante vincular a situação atual com o evento histórico do Concílio. Depois de 50 anos de sua realização, o Concilio corre o risco de ser ignorado, ou esquecido.

Na última assembleia da CNBB, em abril deste ano, levei um susto, quando constatei que nenhum dos 300 bispos titulares do Brasil tinha participado da sessão de abertura do Concilio, no dia 11 de outubro de 1962. Em 50 anos, o tempo levou toda uma assembléia da CNBB!

O susto foi maior, porque me vi como último sobrevivente de uma geração de bispos que viveram o clima todo especial a abertura do Concílio!

No dia 11 de outubro de 1962 eu tive a sorte de estar na Basílica São Pedro, e acompanhar de perto aquele momento histórico da abertura oficial do Concílio.

Foi uma experiência singular, que ainda lembro vivamente. Tinha ido cedo à Praça São Pedro, para ver de perto a procissão dos 2500 bispos que tinham vindo para o Concílio. Foi quando tive a sorte grande: o Frei Boaventura Klopenburg, um dos peritos na preparação do Concílio, me deu uma credencial de jornalista, com a qual pude entrar na Basílica. Acabei me colocando mais perto do Papa do que todos os cardeais, arcebispos e bispos.

Este fato me colocou no compromisso de me empenhar para que a memória do Concilio não se perca. Com esta intenção escrevi um pequeno livro, com o título: "Revisitar o Concílio Vaticano II”, onde narro de maneira sucinta o rico processo conciliar. Ele pode ajudar. Em todo o caso, estou pagando o preço de ter escrito o livro: nesse ano do jubileu do Concílio, tenho a agenda cheia de encontros para refletir sobre o Vaticano Segundo.

1- As primícias do jubileu do Concílio. Algumas constatações

Dos diversos momentos de reflexão sobre o Concílio, já deu para perceber algumas constatações interessantes.

Em primeiro lugar, o povo, os leigos, a juventude, quando tomam conhecimento do que foi o Concílio, do clima de abertura, de participação, e de esperança que suscitou, logo se dão conta que o Concílio foi uma graça de Deus. Só mesmo com a ajuda de Deus foi possível fazer um Concílio como este! Esta a constatação que as pessoas fazem.

João 23 reconhecia na pronta adesão do povo um sinal da vontade de Deus. Agora, me parece importante reconhecer que a mão de Deus esteve presente neste Concílio. Por isto, não dá para desprezar, ou relativizar o Vaticano II!

Outra constatação incide sobre a consistência deste Concílio. Foi um concílio para valer. Assumiu um tema denso, a Igreja, na abrangência de suas diversas dimensões. Um concílio, portanto, que demanda tempo para ser implementado e assimilado.

Neste sentido, percebe-se que o Vaticano II desencadeou um processo, que ainda está em aberto. Independente se for ou não convocado um novo Concílio, o importante é sustentar o processo desencadeado pelo Vaticano II..

Mas a constatação mais fecunda, é que este Concílio precisa ser olhado com grandeza de ânimo. Mesmo condicionado por diversas circunstâncias históricas, só nos situamos adequadamente diante do Vaticano II reconhecendo suas grandes intenções e sua abertura de espírito.

O Concílio não foi um meteoro estranho, que passou perto de nosso planeta, e lentamente vai desaparecendo no horizonte. Ao contrário, a celebração do seu jubileu parece comprovar sua validade. O Vaticano II foi um momento de intensa vivência eclesial, que agora precisa ser integrado na dinâmica da vida da Igreja.

2- O Concílio e a identidade da Igreja na América Latina

A Igreja da América Latina abraçou o Concílio com muita generosidade e prontidão. Antes mesmo da conclusão do Concílio, Dom Larain e dom Helder Câmara levaram a Paulo VI a sugestão de realizar um grande encontro, para adaptar o Concílio à realidade própria da América Latina.

Foi com esta intenção que se realizou a Conferência de Medellín. Ela já foi pensada de acordo com o espírito do Concílio, que tinha colocado os fundamentos para uma legítima descentralização das estruturas eclesiais, em vista da encarnação da Igreja nas realidades locais.

O Concílio Vaticano II encontrou a Igreja da América Latina em pleno processo de afirmação de sua própria identidade eclesial. O continente latino-americano,e a Igreja da América Latina, estavam despertando para assumirem sua própria identidade, libertando-se de dependências históricas, que de diversas maneiras tinham impedido a afirmação de sua autonomia.

A questão central é conferir em que medida a recepção do Concílio estimulou e fortaleceu esta identificação, ou de que maneira esta identificação foi obstaculizada.

Em primeiro lugar é forçoso reconhecer que o Concílio se constituiu num fator de grande incentivo para o processo de descentralização eclesial.

O Concílio forneceu o suporte teológico, que possibilitava sonhar com a sadia diversidade de Igrejas Locais, que iriam enriquecendo a Igreja Universal, por suas fisionomias eclesiais próprias.

Desta maneira, as lideranças episcopais da América Latina aceleraram a recepção do Concílio, realizando uma "Conferência Geral”, que assumiria a forma de uma espécie de "Concílio Regional” , para assimilar as grandes intuições do Vaticano II no contexto da realidade latino americana.

O continente latino americano estava sequioso de autonomia política e de afirmação de sua identidade. A Igreja estava disposta a abraçar as causas do povo, contribuindo com sua presença de serviço e oferecendo a riqueza de sua fé, que estimulava a integração de valores culturais e humanos em sua fisionomia eclesial. Nestes contexto, o Concílio chegou com sua autoridade inquestionável, de avalista deste processo de identificação continental, tanto do ponto de vista político como eclesial.

O Concílio Vaticano II veio fecundar o processo libertário da América Latina, envolvendo a Igreja de maneira muito intensa.

O Vaticano II encontrou a Igreja da América Latina despertando para a sua autonomia e sua identidade própria. Ele estimulou este processo, e a Igreja da América Latina abraçou o Concílio, sem calcular as resistências que iria encontrar, provenientes tanto de dentro de si própria, como de fora, por parte quem se sentia na obrigação de continuar tutelando a Igreja da América Latina, na suposição de que ela ainda não tivesse atingido sua maturidade.

Em primeiro lugar, portanto, o Concílio despertou a Igreja da América Latina, incentivando-a assumir sua própria identidade, de maneira autônoma e responsável.

Ao mesmo tempo, começaram cedo as resistências a este processo, sobretudo diante de algumas expressões eclesiais que se tornariam típicas da Igreja na América Latina, e que podem ser assim elencadas:

- As Comunidades Eclesiais de Base
- A opção pelos pobres
- A Teologia da Libertação
- A leitura popular da bíblia.

Estas quatro expressões eclesiais se coadunam muito bem entre si, e se apóiam mutuamente. Seria interessante analisar de onde brotam suas motivações, e como se explicam as reações que suscitam.

Talvez a mais contestada de todas, a Teologia da Libertação, é aquela que mais pode encontrar sua justificativa. O povo da América Latina, seus países, a própria Igreja, estava vivendo um processo libertário, que precisava com urgência ser sustentando em suas motivações. Necessitava de uma "teologia da libertação”, solicitada por um processo que o Concílio incentivava, de atenção para com os "sinais dos tempos”, com a recomendação de assumir e abraçar as causas do povo, como a "Gaudium et Spes” tinha afirmado com muita clareza.

Quem combatia a teologia da libertação, demonstrava não entender as razões profundas de sua urgência e de sua importância.

Na hora de aplicar o Concílio, foram aparecendo as resistências ao seu processo eclesial.

Análise semelhante daria para fazer a respeito das "comunidades eclesiais de base”. Para um povo que queria ser igreja, a forma próxima de realização deste desejo era se organizar em "pequenas comunidades de base”, como "células estruturadoras” da Igreja. Comunidades eclesiais, mas que ao mesmo tempo se sentiam inseridas na realidade, onde a fé levava os seus membros a assumirem também os compromissos de ordem social e política, incentivando um processo de libertação integral.

Quem passou a combatê-las, desconfiando de sua autenticidade cristã, não entendia a motivação que as animava. Ou entendia, sim, mas percebia que as comunidades eclesiais eram um fator de profundas mudanças políticas que contrariavam os interesses daqueles que as combatiam.

Daria para aprofundar a análise desses embates eclesiais, que a partir destas quatro características típicas da Igreja na América Latina foram se produzindo. Feita com espírito aberto, com a grandeza de ânimo que o Concílio inspira, esta análise ajudaria a entender melhor os desafios que a Igreja da América Latina ainda enfrenta.

3. "Um continente que quer ser cristão, um povo que quer ser Igreja”.

Partindo de reflexões feitas ao longo de diversas andanças na América Latina, e sobretudo de minha participação nas Conferências de Santo Domingo e de Aparecida, e do Sínodo da América, cheguei a esta síntese:

"Vivemos num continente que quer ser cristão, e temos um povo que quer ser Igreja”.

Esta constatação precisa inquietar a Igreja, e deixar-nos intrigados com a urgência de respostas pastorais adequadas.

Diante de um continente que, ao menos por enquanto, faz questão de se declarar cristão, sentimos de imediato a urgência de um amplo processo de evangelização, que fortaleça esta professada identificação. Como atender a esta sede de identificação cristã, manifestada pelo continente?

O povo latino-americano quer ser Igreja. Não é difícil comprovar esta verdade, diante do sucesso de milhares de ofertas eclesiais que existem hoje nos países da América Latina.

Este fato faz de novo pensar nas comunidades. Elas precisam ser acessíveis ao povo, de tal maneira que as pessoas possam facilmente se inserir na Igreja, através de comunidades que estejam próximas e bem munidas dos ministérios indispensáveis para a sua eclesialidade.

Aqui de novo aparece a conveniência de uma análise mais em profundidade, para entendermos os impasses eclesiais vividos por nossas comunidades, provenientes seja da falta de estímulo ou da desconfiança diante das comunidades eclesiais de base.

4. A visão de Igreja como Povo de Deus

A visão de Igreja como "povo de Deus” encontrou uma recepção pronta e eficaz na América Latina.

Esta opção de privilegiar a visão de Igreja como Povo de Deus teve uma grande repercussão em todo o Concílio. Tanto que foi comparada à famosa "revolução copernicana”. Copérnico mostrou que não é o sol que gira ao redor da terra, mas a terra que gira ao redor do sol.

Assim a centralidade da Igreja não está na hierarquia, mas no Povo de Deus, que inclui todos os membros da Igreja, de maneira igualitária e fundamental, e a serviço do qual está a hierarquia.

Com a introdução do capítulo sobre o Povo de Deus, antes do capítulo sobre a Hierarquia, o Concílio fazia a clara opção de uma visão bíblica e ao mesmo tempo histórica da Igreja

A visão de Igreja Povo de Deus possui no Vaticano Segundo uma centralidade, cujo alcance pode escapar a uma análise superficial da eclesiologia do Vaticano Segundo.

O atual Capítulo Segundo da Lúmen Gentium, sobre a Igreja Povo de Deus, tem uma centralidade dinâmica. Possibilita situar a Igreja no seu relacionamento histórico com a diversidade de "povos, línguas e nações”, na sua encarnação concreta e na sua vizinhança com a realidade histórica onde a Igreja se situa.

Por isto, parece equivocada a interpretação divulgada a partir do Sínodo especial comemorativo dos 20 anos do Concílio, em 1985, que teria relativizado a visão de Igreja Povo de Deus, para ressaltar a dimensão de Igreja como mistério de comunhão.

A afirmação do Concílio, para ser bem entendida, precisa ser situada no contexto histórico em que foi formulada. Ela serviu para fundamentar uma nova visão de Igreja, que vinha ao encontro das grandes expectativas de renovação eclesial, que o Concílio tinha desencadeado.

A visão de Igreja Povo de Deus atravessa todos os documentos conciliares, e revela uma insistência proposital. Sempre que se fala de Igreja, ou de uma dimensão relativa à vida da Igreja, logo se ressalta sua universalidade eclesial, que a visão de Povo de Deus facilita.

Disto resulta uma espécie de precaução do Concílio, para expressar claramente que "todos somos Igreja”, e que os dons concedidos à Igreja são destinados a todo o povo de Deus.

Assim, por exemplo, na própria Lúmen Gentium, antes de falar dos religiosos, que possuem a vocação de testemunhar a santidade da Igreja, o Concílio tomou a providência de anteceder ao capítulo sobre os religiosos, o capítulo sobre a vocação universal à santidade

Na Conferência de Aparecida, deu para perceber a diferença que o povo fez acontecer. Em Santo Domingo só víamos o povo de longe. Em Aparecida os peregrinos vinham todos os dias participar da Eucaristia no santuário. Foi o seu testemunho de fé simples e autêntica que acabou mudando o ambiente da própria Conferência. O exemplo do povo converteu os bispos.

Na medida em que a Igreja da América Latina se conservar perto do povo, mais terá a certeza de sua autenticidade, e mais poderá contar com a graça de Deus em sua caminhada.

5- A Colegialidade Episcopal, expressão de corresponsabilidade eclesial

Outra afirmação importante do Concílio, que precisa ser confrontada com a Igreja da América Latina, é definição da Colegialidade Episcopal, no Capitulo 3 da Lúmen Gentium.

Neste Capitulo o Concílio analisa e define a natureza e a missão do Episcopado, entendido como um sacramento com dimensão eclesial muito clara e fundamental.

Atenta ao formato que Cristo deu ao seu grupo de Apóstolos, o primeiro e fundamental "Colégio Episcopal”, a Igreja faz questão de ressaltar sua continuidade, na mesma comunhão e na mesma missão. A missão confiada aos Doze, comporta a comunhão e a igualdade entre eles, e ao mesmo tempo a missão própria confiada a um deles, Pedro, a serviço da unidade e da fidelidade de todos os outros.

É o que a Igreja professa em forma de "primado e colegialidade”, que o Vaticano Segundo expressou e definiu claramente.

Para a vida da Igreja são indispensáveis tanto a dimensão de colegialidade, como a dimensão de primado. Ambas estão a serviço da comunhão eclesial e da fidelidade a Cristo.

Quando se rompe este equilíbrio entre Primado e Colegialidade, a Igreja fica exposta a rupturas, fáceis de irromper e muito difíceis de serem depois superadas.

Numa das palestras durante o Concílio, providas pela CNBB na Domus Mariae em Roma, um bispo ortodoxo católico apresentou sua leitura histórica das grandes divisões acontecidas na Igreja, como decorrentes do exercício inadequado da colegialidade e do primado. Segundo ele, a ruptura com os ortodoxos, em 1054, se deu por não se ter valorizado o primado. Foi enfatizada demais a colegialidade.

Depois, o Ocidente, deixado só como o exercício do primado, levou à ruptura protestante, pela carência de uma colegialidade vivida a serviço da salutar descentralização da Igreja, que poderia ter acontecido sem a ruptura protestante.

Em todo o caso, da reta visão da colegialidade, e da visão da Igreja como Povo de Deus, derivam as grandes intuições pastorais do Concilio Vaticano Segundo.

Em especial, a importância das Igrejas Locais, como concretizações da Igreja nas realidades onde ela se insere, na diversidade de raças e culturas.

Igualmente a importância das comunidades eclesiais, onde o Evangelho pode ser vivido na prática da convivência cotidiana e da inserção no mundo.

A Igreja da América Latina nunca colocou em dúvida a importância do primado de Pedro, expresso pela figura do Papa. Será que não estaria na hora de deixar mais espaço para o exercício da colegialidade, inclusive para que a Igreja Católica da América Latina tenha condições de ir ao encontro do povo que quer participar ativamente da vida da Igreja,e não encontra espaço nas estruturas atuais que a Igreja lhe oferece.

6. Contribuição da Igreja da América Latina para a Igreja Universal

Na Conferência de Santo Domingo o Papa João Paulo II, pela primeira vez, lançou a idéia de se fazer uma reunião em forma de "sínodo continental”. A primeira reação foi de desconfiança, de que o Papa estivesse decretando o fim de nossas "Conferências Gerais latino americanas”. O que não se comprovou, pois iria acontecer, com muito proveito, a "Conferência de Aparecida”.

Mas o fato que me parece inegável é este: foi a experiência de nossas "Conferências gerais” que inspirou a Igreja a realizar os diversos "sínodos continentais”, que foram acontecendo em preparação ao jubileu do ano 2000, e que ainda permanecem como referências especiais, no contexto de tantas iniciativas surgidas após o Concílio.

Isto coloca a questão da importância da Igreja da América Latina, no conjunto da Igreja Universal. Uma comprovação objetiva desta importância é dada pela estatística, que evidencia com clareza o aumento proporcional dos católicos latino americanos.

Mas a importância da Igreja da América Latina não é só de ordem estatística. Na difícil tarefa de abrir caminho para uma fecunda diversidade eclesial, a Igreja da América Latina poderia servir de bom campo de experimentação. Pois ela guarda com nitidez os traços do seu berço europeu, e ao mesmo tempo ostenta, com alegria, as feições herdadas das populações indígenas, enriquecidas com o contributo de outras etnias, entre as quais se destacam as feições africanas, indispensáveis para se entender a verdadeira identidade da Igreja da América Latina, na sua unidade e ao mesmo tempo rica diversidade.

A Igreja toda ganharia com o fortalecimento da identidade própria da Igreja da América Latina, que assim poderia colocar à disposição da Igreja Universal os carismas com que foi agraciada por Deus.

Conclusão

A Igreja da América Latina acolheu o Concílio Vaticano II de maneira pronta, generosa e eficaz. O Concílio veio fortalecer a identidade própria da Igreja Latino Americana.

Mas processo de renovação conciliar não está esgotado. Ele precisaria de um novo impulso para ser retomado. A celebração dos 50 da abertura do Concílio pode se tornar uma boa oportunidade para um novo confronto do Concílio com a Igreja da América Latina, recuperando as grandes intuições pastorais, e superando as desconfianças que dificultaram a implementação mais tranquila do Concílio.

Identificar os principais pontos que precisariam ser retomados, se constitui, certamente, em motivo estimulador de um diálogo aberto e responsável sobre o presente e o futuro da Igreja da América Latina.

CEBs: a vida na cidade em busca da sociedade do Bem Viver e Bem Conviver

2º Paulistão das Comunidades Eclesiais de Base – Sul 1

01/07/2012 | Participantes

"Eu sou de uma terra que o povo padece
Mas não esmorece e procura vencer.
Da terra querida, que a linda cabocla
De riso na boca zomba no sofrer
Não nego meu sangue, não nego meu nome
Olho para a fome, pergunto o que há?
Eu sou brasileiro, filho do Nordeste,
Sou cabra da Peste, sou do Ceará."
(Patativa do Assaré)

Aos irmãos e irmãs, parentes na caminhada, das Comunidades de Base.

Saboreando docemente a presença fraterna e os pães da Palavra e da Eucaristia, estivemos reunidos neste sábado, 30 de junho, nas terras e nas pedras da metalurgia, do sindicalismo bravo e de uma Igreja que historicamente sempre esteve ao lado do povo em suas lutas e anseios; fomos agraciados com o abraço quente do povo do ABC e protegidos pelo apóstolo André, que radiante sempre nos reafirma: "Nós encontramos o Messias" (Jo 1,41).

Somos mulheres e homens vindos de todos os rincões de nosso Estado; do campo e das ruas, das serras e do mar; somos 1.314 pessoas, que saímos para com-viver, para o encontro... o encontro com o outro, com os outros, com a natureza, com o Senhor da Festa que não se acaba...

Refletimos, provocados pela Palavra de Deus e assessorados pelo Rafael e pela pastora Nancy, sobre a sociedade do Bem Viver e Bem Conviver. Baseados na vida de nosso povo pobre, pudemos perceber a contradição, o antagonismo entre sociedade capitalista e a sociedade do Bem Viver. Dessa constatação emerge a necessidade da escolha: o caminho da benção ou o da maldição. Vimos que o Bem Viver é fruto da profecia, da luta, da solidariedade e de uma nova ética, um novo modo de se relacionar com tudo que vive. Faz-se necessário a construção efetiva de caminhos, através da política, dos movimentos sociais e de todos os organismos que comungam desse sonho, para se chegar à civilização possível e desejada.

Conhecemos, também, alguns trabalhos e lutas dos sub-regionais alinhados com este conceito indígena de uma sociedade diferente, mais ecológica, mais humana, mais fiel ao Projeto Divino de Paz e Abundância.

Saciados de tantas boas-novas e de tantas esperanças, concluímos nosso encontro dando graças a Deus e pedindo, desde já, o acompanhamento materno da Mãe Aparecida no processo de preparação que se inicia oficialmente hoje no Regional Sul 1 para o XIII Intereclesial, na Diocese de Crato que será realizado em janeiro de 2014 com o tema: "Justiça e Profecia a serviço da vida" e o lema: "CEBs, Romeiras do Reino a serviço da Vida no Campo e na Cidade".

Abrasados pelo Espírito provocador e amante, na dinâmica permanente do ouvir o Mestre, anunciar a Vida para todos e denunciar a Morte que insiste nos circundar, voltamos... sim voltamos para as nossas comunidades, buscando profeticamente, ecologicamente e samaritanamente concretizar o Amor e a Justiça em nosso chão, contemplando o Reino que já É e SERÁ para todo o sempre.

Amém, Axé, Awerê, Aleluia, Saúde

Santo André, 30 de junho de 2012.
Festa de São Pedro e São Paulo.

Fonte: CEBs Regional Sul 1

http://www.revistamissoes.org.br/artigos/ler/id/2314